درس خارج فقه استاد احمد عابدی

موضوع: ارش

بیان نمودیم یکی از مواردی که مسقط رد و ارش به صورت توأمان است، علم مشتری به عیب مبیع است. دلیل شیخ هم این است که ""لا اشکالِ و لا خِلافَ". صاحب جواهر هم به مفهوم معتبره‌ی زراره تمسک نموده است.

یا این که صاحب جواهر در مقام اثبات این بوده است که مفهوم شرط روایت زراره این است که اگر کسی عالم بود، خیار عیب ندارد. در ذهن شیخ انصاری این بوده است که جمله‌ی شرطیه اگر برای بیان موضوع باشد، مفهوم ندارد. آیت الله خوئی هم فرموده است این اشکال وارد نیست، زیرا جمله‌ی شرطیه به دو صورت است: گاهی ما یک جمله‌ی شرطیه و یک حکم داریم مثلا اگر خدا به شما بچه داد، آن را ختنه کن، این مفهوم ندارد. اما اگر شرط متعدد بود، در این صورت جمله‌ی شرطیه مفهوم دارد. مثلا "اذا رَکِبَ الامیر و کان یومُ الجُمُعه، فَخُذ رکابه" در این جا دو شرط است، یکی "رَکِبَ الأمیر" و دیگری هم "یومُ الجُمُعه"، معنایش هم این است که اگر امیر رکاب گرفت و جمعه هم نبود، اخذ رکاب واجب نیست. ما نحن فیه از این قبیل است. روایت جمله‌ی شرطیه‌ی ایما رجل دارد و سپس عدم تبین و عدم تبری را مطرح می‌نماید. در اینجا تعدد شرط سبب مفهوم دار شدن جمله‌ی شرطیه می‌شود، حتی اگر جمله‌ی شرطیه برای بیان موضوع باشد.

یا این که احتمال دارد مراد صاحب جواهر، استدلال به مفهوم وصف باشد. مفهوم وصف را هم شیخ انصاری حجت نمی‌داند. اما در مانحن فیه جمله‌ی وصفیه مفهوم دارد، زیرا گاهی قرائن حالیه محفوف به کلام می‌شود، و ما از آن قرائن می‌فهمیم جمله مفهوم دارد و مانحن فیه از این قبیل است.

یا این که شاید مراد صاحب جواهر از استدلال به روایت زراره این باشد که اصل در هر قیدی، احترازی بودن است. همان گونه که در اصل در هر قیدی موضوعیت قید است (در مقابل طریقیت) اگر یک روایتی بفرماید برای نماز مسواک بزنید، حال آیا مسواک زدن از باب موضوعیت است یا از باب طریقت برای تمیزی دندان؟ اگر کسی قائل باشد مسواک زدن طریقیت دارد، در این صورت اگر کسی دندانش تمیز است، مسواک زدن لازم ندارد. اما اگر کسی قائل بود مسواک موضوعیت دارد، اگر کسی دندان ندارد هم باید موقع نماز مسواک بزند یا اگر کسی دندانش تمیز است، باز هم باید مسواک بزند و هیچ چیز هم جایگزین مسواک نمی‌شود.

باید دید هر قیدی که در کلام شارع به کار می‌رود طریقیت دارد یا موضوعیت دارد؟ یعنی عنایتی به خود آن قید هست یا خیر؟ آیت الله خوئی معتقد است که اصل[1] در هر قیدی این است که موضوعیت دارد و خود آن به شخصه ملاک است. مگر قیودی که همه می‌دانیم از این قیدها طریقیت فهمیده می‌شود؛ مثلاً در هر آیه و یا روایتی که آمده باشد هر کس بداند فلان...، که این دانستن موضوعیت ندارد، بلکه طریق الی الواقع است. در مانحن فیه روایت فرموده است "لَم یُبَّیَن لَه" یعنی مشتری چیزی را خرید و بایع هم نگفت معیوب است، حال آیا بیان بایع موضوعیت دارد یا طریق است به علم؟ اگر در جایی مشتری علم به عیب دارد و بایع هم چیزی نگفته است، اگر کسی بگوید بیان موضوعیت دارد، نتیجه این می‌شود که گرچه مشتری علم دارد، اما چون بایع بیان نکرده است، مشتری خیار دارد. زیرا ملاک، بیان بایع بود. اما اگر قائل شدیم بیان طریقیت دارد که مشتری بفهمد و کلاه سرش نرود، طبق این نظر چون مشتری علم دارد، خیار ندارد. و اصل در هر قیدی این است که موضوعیت دارد. (یعنی گفتن بایع خصوصیت دارد و چون بایع نگفته است، مشتری باید خیار داشته باشد.)

به نظر می‌رسد هیچ یک از سه استدلال آیت الله خوئی صحیح نباشد. و ما به جهت پرهیز از طولانی شدن کلام از بیان جز جز اشکالات این مطالب خودداری می‌کنیم، اما به صورتی دیگر بحث را مطرح می‌نماییم؛ از ابتدا بحث در این بود که اگر بایع عیب را بگوید یا مشتری علم به عیب مبیع داشته باشد، مشتری خیار ندارد. بهتر است به جای کل این مباحثی که شیخ و آخوند و صاحب جواهر و آیت الله خوئی مطرح نموده‌اند، بگوییم بایستی سراغ ادله‌ی اثبات خیار عیب برویم که طبق آن ادله در مانحن فیه، خیار عیب وجود دارد یا خیر؟ ادله‌ی خیار عیب سه چیز بود:

قاعده‌ی لاضرر

اگر کسی بگوید دلیل خیار عیب لاضرر است (چون مشتری ضرر می‌کند، با خیار مانع ضرر او می‌شویم) درمانحن فیه باید قائل شویم خیاری وجود ندارد، زیرا فرض این است که مشتری عالم است، و خود مشتری اقدام به ضرر کرده است یا اصلا ضرر نیست.

اگر کسی بگوید دلیل خیار عیب شرط ارتکازی است، در مانحن فیه باید قائل شویم خیاری وجود ندارد، زیرا وقتی کسی می‌داند که چیزی معیوب است، نمی‌تواند به شرط ارتکازی تمسک کند، زیرا در این فرض شررط ارتکازی معنا ندارد.

اگر کسی بگوید دلیل خیار عیب روایات خاصه است، در مانحن فیه باید قائل شویم خیار وجود ندارد، زیرا مانحن فیه شبهه‌ی مفهومیه‌ی مخصص می‌شود و در شبهه‌ی مفهومیه‌ی مخصص، تمسک به دلیل مخصص جایز نیست و باید به عام تمسک نمود. (چه امر بین متباینین دایر باشد و چه بین اقل و اکثر)

جدای از بحث شهرت و اجماع باید بگوییم در فرضی که مشتری عالم به عیب مبیع است و شرط خیار عیب می‌کند، اگر کسی بگوید ادله‌ی خیار عیب، تعبد شرعی است و عیب و جهل مشتری علت تامه‌ی ثبوت خیار و عدم ثبوت خیار است، طبق این مبنا، نتیجه این می‌شود که در مانحن فیه باید بگوید این شرط خلاف کتاب و سنت است و باطل است.

اما اگر کسی بگوید وجود عیب، و جهل مشتری، مقتضی خیار است و علت نیست. در این صورت شارع و یا بایع می‌تواند با یک شرطی، جلوی تاثیر مقتضی را بگیرد. مقتضی وقتی اثر می‌کند که شرایط موجود و موانع مفقود باشد. هر وقت مشتری می‌داند، این جا مقتضی عدم خیار است. اما مقتضی وقتی تاثیر می‌کند که مانع مفقود باشد و در مانحن فیه چون شرط کرده‌اند، مانع مفقود نیست.