درس خارج فقه استاد اشرفی

موضوع: خمس أرباح مکاسب و أدلّه/ استثنای مئونه

إبتدا دو روایت دیگر را که دلالت بر خمس أرباح مکاسب دارد تیمنا بیان می‌کنیم:

«عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ عَنِ الْخُمُسِ فَقَالَ فِي كُلِّ مَا أَفَادَ النَّاسُ مِنْ قَلِيلٍ أَوْ كَثِيرٍ.» [1]

« قَالَ كَتَبَ إِلَيْهِ إِبْرَاهِيمُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْهَمَذَانِيُّ أَقْرَأَنِي عَلِيٌّ كِتَابَ أَبِيكَ فِيمَا أَوْجَبَهُ عَلَى أصحاب الضِّيَاعِ أَنَّهُ أَوْجَبَ عَلَيْهِمْ نِصْفَ السُّدُسِ بَعْدَ الْمَئُونَةِ وَ أَنَّهُ لَيْسَ عَلَى مَنْ لَمْ تَقُمْ ضَيْعَتُهُ بِمَئُونَتِهِ نِصْفُ‌السُّدُسِ وَ لَا غَيْرُ ذَلِكَ فَاخْتَلَفَ مَنْ قِبَلَنَا فِي ذَلِكَ فَقَالُوا يَجِبُ عَلَى الضِّيَاعِ الْخُمُسُ بَعْدَ الْمَئُونَةِ مَئُونَةِ الضَّيْعَةِ وَ خَرَاجِهَا لَا مَئُونَةِ الرَّجُلِ وَ عِيَالِهِ فَكَتَبَ وَ قَرَأَهُ عَلِيُّ بْنُ مَهْزِيَارَ عَلَيْهِ الْخُمُسُ بَعْدَ مَئُونَتِهِ وَ مَئُونَةِ عِيَالِهِ وَ بَعْدَ خَرَاجِ السُّلْطَانِ.» [2]

گفته شد که اصل وجوب خمس در أرباح مکاسب و در هر فائده ای از فوائد مورد تسالم أصحاب قرار گرفته و علامه إدّعای تواتر روایات در این زمینه را دارد.

آیه شریفه هم که بیان شد و گفتیم غنیمت به حسب تفسیر هر فائده ای را که کسی ببرد گویند و إختصاصی به غنائم دار الحرب ندارد. صاحب مدارک در ج5،ص381 وارد این بحث شده است. ایشان غنیمت در آيه شریفه را به معنای غنائم دار الحرب می گیرد و در تعمیم آن نسبت به همه فوائد إشکال می کند. سپس در بحث روایی خود إبتدا برخی از روایات أرباح مکاسب را که نمونه آن در باب هشتم وسائل، آمده است نقل کرده و به خدشه دلالی یا سندی در آنها می‌پردازد. در میان روایات تنها روایت مفصل متقدّم در جلسه گذشته از علی بن مهزیار را عاری از إشکال سندی دانسته لذا به إشکال در دلالت آن وارد می شود .

عمده اشکالی که ایشان در این روایت دارد آن که این روایت خمس را در طلا و نقره ای که سال بر آن گذشته باشد واجب دانسته در حالی که طلا و نقره با شرایطی مشمول زکات بوده و علاوه بر آن که تعمیم خمس به همه فوائد از این روایت، قابل استخراج نیست. إشکال دیگر این که اموالی چون مال مجهول المالک را باید بر أساس این روایت، جزء فوائد دانسته و مصرف آنها را با مصرف خمس غنائم، واحد بدانیم در حالی که کسی از فقها به این مطلب تفوه نکرده است. اشکالات دیگری در دلالت این روایت وجود دارد که بخشی از آن در جلسه گذشته گفته شد و علاقمندان می توانند به آدرس مدارک برای بسط بحث مراجعه ‌کنند.

ایشان در پایان کلام خود با إشاره به اخبار تحلیل روایات باب چهارم کتاب الأنفال مثل روایت أوّل به نقل از زراره و ابی بصیر ومحمد بن مسلم استفاده می کند که روایات خمس این نوع، مستفیضه بلکه متواتره می باشد و فقط إشکال را متوجه مصرف آن و بحث از تحلیل این نوع از خمس در حق شیعیان می داند، چنان که ابن جنید قائل به تحلیل این نوع از خمس شده است. سخن نهایی صاحب مدارک چنین است:« و الاحتياط فيها مما لا ينبغي تركه بحال، و اللّه تعالى أعلم بحقائق أحكامه.»[3]

بررسی: با آن که صاحب حدائق در موارد بسیاری با صاحب مدارک اختلاف دارد و در استدلالات ایشان خدشه می کند ولی صاحب مدارک در بیان صاحب حدائق موصوف به «السید السند» می باشد. این فقیه عالی‌مقام از نوادر فقها می باشند لکن در بسیاری از مسائل مسلم أصحاب تشکیک می کنند.

در این بحث مناقشات پنج گانه صاحب مدارک در مورد دلالت صحیحه علی بن مهزیار با پاسخ محقّق همدانی « ج14، ص101» مواجه می شود و البتّه أستاد خوئی هم از تک تک مناقشات صاحب مدارک، جواب می‌دهند. خلاصه پاسخ این دو بزرگوار به صاحب مدارک آن است که إمام جواد  در نامه خود در صدد بیان حکم کلّی شرعی نبوده اند و اساسا این روایت به عنوان شان حکومتی و ولایتی حضرت جواد به إقتضای مصالح آن سال خاص یعنی220 هجری قمری صادر شده است. لذاست که بیشتر منافع را در آن سال معاف از پرداخت خمس می‌شمارند. باری بعد از وجود روایات فراوان و معتبر السند، خدشه دلالی در این روایت ایرادی را متوجه کلیت خمس أرباح مکاسب نمی کند و اصل مسأله به قوت خود باقیست.

مئونه بر دو قسم است: یکی مئونه کسب و تجارت، دیگری مئونه عیالات و خرج زندگی؛ سؤال آن که آیا این دو دسته از مئونه ها از أرباح مکاسب کسر می شود و سپس پرداخت خمس باقیمانده لازم است یا خیر؟

مئونه کسب: کسی که تکسب می کند باید هزینه هایی مبذول دارد تا بتواند کاسبی کرده و درآمد کسب کند مثل اجاره مکان و کرایه حمل و استخدام شاگرد و... که به این هزینه ها مئونه کسب گفته می شود . سؤال آن که اگر کسی سودی به دست آورد آیا برای محاسبه خمس باید إبتدا مئونه ها را إستثنا کند یا خیر؟ پاسخ مثبت است چرا که گفتیم خمس أرباح مکاسب بر فائده و غنیمت تعلّق دارد و ربح و فائده از نظر عرف پس از کسر مخارج کاسبی إطلاق می شود . به عبارت دیگر اصطلاح سود یا نفع در عرف به سود خالص گفته می شود و سود خام پیش از کسر هزینه ها سود انگاشته نمی شود . علاوه بر این که در صحیحه فوق خواندیم:« عَلَيْهِ الْخُمُسُ بَعْدَ مَئُونَتِهِ وَ مَئُونَةِ عِيَالِهِ » صحیحه بزنطی نیز تصریح بر این إستثنا دارد: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي نَصْرٍ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى أَبِي جَعْفَرٍ  الْخُمُسُ أُخْرِجُهُ قَبْلَ الْمَئُونَةِ أَوْ بَعْدَ الْمَئُونَةِ فَكَتَبَ بَعْدَ الْمَئُونَةِ.» [4]

مئونه عیال: آيا مئونه زندگی عیال و افراد تحت پوشش کاسب هم مستثنا می شود یا خیر؟ در مورد کنز و غنائم دار الحرب دانستیم که چنین مئونه ای إستثنا نمی شود اما در مورد أرباح مکاسب فقها قائل به إستثنا شده و خمس أرباح مکاسب را پس از استثنای این دسته از مئونه ها لازم دانسته اند. به أدلّه ای در مقام إستناد شده است از جمله إطلاق روایات «الخمس بعد المئونة» که هرگونه مئونه ای را اعم از مئونه کسب یا مئونه زندگی کاسب، مشمول إستثنا قرار داده است. دیگری تصریح روایت فوق از علی بن مهزیارست که فرمود: « عَلَيْهِ الْخُمُسُ بَعْدَ مَئُونَتِهِ وَ مَئُونَةِ عِيَالِهِ »

حال بر فرض قبول استثنای مئونه کسب و عیال از خمس این قسم، پرسش دیگری پیش می‌آید که مدار زمان استثنای مئونه از روز یا ماه یا سال کدامست؟ مشکل پاسخ به این سؤال آن است که در روایات اسمی از بازه زمانی محاسبه مئونه نیامده است. شاید در پاسخ بتوان به عرف هر شغل یا منطقه إستناد کرد مثلاً بخشی از مردم مثل کشاورزان در فصلی از سال محصول خود را برداشت کرده و بعد از برداشت به محاسبه هزینه ها و درآمدهای خود در طول سال پرداخته و سود و ضرر سالیانه خود را اندازه گیری می کنند، لذا پیش از این زمان امکان بررسی نفع و ضرر وجود ندارد. در این موارد به قول مرحوم أستاد و دیگران عبارت «مئونته و مئونة عیاله» انصراف به مئونه طول سال پیدا می کند. اما در مورد امثال کارمند ادارات که درآمد خود را ماهیانه گرفته یا حمال و بنایی که درآمد روزمره دارند، مسأله به جای خود باقی‌ است و باید دید که آیا مئونه یک ماه، مدارست یا مئونه یک سال؟ مرحوم أستاد اصرار دارند که مقصود از «مئونته و مئونة عیاله» مئونه یک سال است. اما مسأله نیاز به تامل بیشتری دارد که فردا به آن خواهیم پرداخت إن شاء اللّه و الحمدلله.

موضوع بحث: معنای امر بین الامرین

گفتیم مرحوم آخوند بر أساس دو قاعده یکی کلما بالعرض لابد و ان ینتهی الی ما بالذات و الذاتی لا یعلل و بازگشت اعمال آدمی به سعادت و شقاوت ذاتی و دیگری قاعده الشیء ما لم یجب لم یوجد خواسته اند بگویند[5] افعال آدمی گرچه با اراده و اختیار او سر بزند ولی لامحاله باید معلول یک علت تامه باشد که مبادی آن علت تامه سعادت و شقاوت ذاتی است و چون اراده عرضی از اعراض نفس است، باید منتهی شود به جائی که اراده عین ذات اوست؛ یعنی اراده اللّه که همان علم او به نظام احسن است .

مشکلّی در اینجا به وجود آمده است که بر چه أساس عقاب و ثواب بر عمل بنده مترتب می شود با این که مبدا اعمال خیر و شر آدمیان سعادت و شقاوت ذاتی است؟ و می دانیم که خداوند به بندگان خود ظلم نمی کند .

جواب مرحوم آخوند: این دو قانون تعلّق گرفته به این که مکلّف فعل را با اراده و انتخاب خود انجام دهد، منتهی این اراده منتهی می شود به تصویر خیر و شر که آن ناشی از سعادت و شقاوت ذاتی عبد و لازمه این دو قرب به خدا یا بعد از خداست و ایشان خواسته اند با این بیان از إشکال جبر و تفویض هم تخلص پیدا کنند .

اما أولّین اشکالی که بسیاری که بر ایشان وارد کرده اند این است که بالاخره گرچه فعل به اختیار و انتخاب مکلّف حاصل می شود ولی چون علت تامه این انتخاب واجب بالغیر است، پس فرقی در این که فعل مستقلا ضروری الوجود باشد یا با واسطه ضروری الوجود باشد، نیست و فقط فرق آن با جبریه آن است که آنها می گویند موثر در همه امور خداست و أثر از خدا است و اوست که فعل را عقیب قصد عمل مکلّف ایجاد می کند ولی شما با واسطه این حرف را می زنید ولی این واسطه دفع جبر نمی کند لذا إشکال بزرگ بر آخوند وارد است .

اما حق این است که منزلة بین المنزلتین و امر بین الامرین تصوّر دیگری دارد که مرحوم أستاد خوئی «قده» بعد از بررسی و دقّت ها تقریبی برای این معنا داشتند که در خور توجه است .

فرض کنید شخصی بر أثر بیماری پارکینسون دستش مرتعش باشد و در مقابل شخص دیگری بیماری فلج دست

را داشته ولی با فیزیوتراپی و نیروی برق قدرت بر حرکت دست در حال اتصال برق پیدا کرده است و می تواند با این نیرو دست را حرکت دهد. حرکت در دست مرتعش جبری است و اراده او در این دخالتی ندارد، اما آن شخص فلج بعد از درمان با نیروی برق حرکت ارادی می کند، ولی اگر با همین دست درمان شده فعلی عمل خوب و یا بدی کرد، قابل برای ثواب و مؤاخذه است؛ مثل امر بین الامرین مثل کسی است که با نیروی برق دست او به حرکت در آمده است که نه مرتعش است و نه بدون قدرت برق قادر بر حرکت دست خود است، پس شخصی که بدون نیرو قادر بر حرکت نیست، اگر با قدرت برق قادر بر حرکت شد نه نامش تفویض است و نه نامش جبر است بلکه امری بین این دو امر است زیرا معنای تفویض واگذاری ابزار فعل به طور کلّی به آدمی است و اراده و فیض الهی در آن ابزار اثری ندارد همانند بنائی که بنائی را می سازد ولی در بقاء و حفظ آن دیگر دخالتی ندارد و معنای جبر آن است که اراده آدمیان در حصول افعال و به کار گیری ابزار در آنها بلاأثر است بلکه مؤثر به تمام معنی الکلمه خداوند است.

ولی تقریب ما این شد که اراده آدمیان در صدور فعل موثر و دخیل است ولی حیات و قدرت و خاصیت تاثیر و تأثر از ناحیه فیض ازلی و ابدی خداست و لذا می گوئیم «بحول اللّه و قوته اقوم و اقعد» قیام و قعود را به خود نسبت می دهیم ولی قدرت بر این عمل از ناحیه حول و فیض خداست همانند قدرت برقی که به دست شخص فلج متّصل است و پس از اتصال با اراده خویش سیلی به صورت یتیم می زند یا با دست فلج شده ای که اکنون دارای قدرت شده احسان به یتیم می کند این بیان زیبائی از أستاد در تبیین معنای امر بین الامرین است .

إشکال بر تعبیر ذاتی بودن سعادت و شقاوت: حال بر می گردیم به فرمایش مرحوم آخوند که سعادت وشقاوت را ذاتی می دانند و آن را علت بردار نمی دانند در تبیین إشکال بر مرحوم آخوند باید گفت که ذاتی در اصطلاح منطق به دو شیء گفته می شود.

ذاتی باب ایساغوجی: ذاتی باب ایساغوجی که در کلیات خمس است و عبارت است از «نوع» و «جنس» و «فصل» و از «عرض عام» و «عرض خاص» که به عرضی تعبیر می کنند. انسان دارای سه امر ذاتی و دو امر عرضی است.

أولّین امر ذاتی همان «نوع» است که اصل طبیعت ماهیت را به تمامه تشکیل می دهد مثل «حیوان ناطق» و

دومین ذاتی «جنس» و ما به الاشتراک ماهیت مورد نظر ما با سایر ماهیات است و سومین ذاتی «فصل» است؛ یعنی آن بخش ذاتی که ممیز این امر است یعنی ناطق ای مدرک کلیات که در تعریف انسان ناطق است.

در این ذاتیات سؤال از ذاتیات غلط است و الذاتی لایعلل و نمی توان گفت «لم صار الانسان ناطقا» او لم صار الانسان انسانا اما عرض عام و خاص که در انسان و سایر مشترکات موجود است یا مختصّ به انسان است قابل تعلیل است و می توان پرسید «لم صار الانسان ضاحکا» و هکذا مشی و قیام و قعود .

پس نوع و جنس و فصل ذاتی باب ایساغوجی هستند که سؤال از علت آنها غلط است چه آن که انسان بدون این ذاتیات انسان نیست .

ذاتی باب برهان : قسم دوم ذاتی، ذاتی باب برهان؛ یعنی لوازم ماهیت است به حیثی که هیچ وقت ماهیت از این لوازم خالی و تهی نیست؛ مثل زوجیت نسبت به اربعه که امری خارج از ذات ماهیت ولی ملازم با آن است، به حیثی که اگر اربعه در خارج تحقّق هم پیدا نکرد، باز هم زوجیت ملازم با ماهیت اربعه است پس زوجیت نه جنس و فصل اربعه است و نه عرض اربعه، بلکه این لازمه ماهیت است و لو وجود خارجی نداشته باشد و این همان است که گفته اند «و الخارج المحمول من صمیمه یغایر المحمول بالضمیمه» .

این ذاتی نیز، علت دار نیست و نمی شود پرسید «لم جعل الاربعه زوجا و لم جعل الواحد فردا» .

اکنون که معنای ذاتی معلوم شد از آقای آخوند سؤال می کنیم مراد شما از ذاتی بودن سعادت و شقاوت چیست؟ آیا مراد ذاتی باب کلیات خمس و ایساغوجی است یا ذاتی باب برهان است ؟

با دقّت معلوم می شود این ذاتی مورد إدّعا نه جنس و نه فصل و نه تمام ذات انسان است؛ یعنی ذاتی باب ایساغوجی که ذاتی ماهیاتند ولو در خارج نباشد نیست زیرا ذاتی آدمی و انسان حیوان ناطق است ولو در خارج وجود پیدا نکند و نیز این دو «سعادت و شقاوت» لازمه ذات انسان همانند ذاتی بودن زوجیت برای اربعه نیست حال آیا سعادت و شقاوت لازمه ذات آدم است و انسان ولو وجود پیدا نکند سعید و یا شقی است آیا جحیم و جنت لازمه وجود آدمی است یا لازمه ماهیت انسان است ؟

آدمی قبل از وجود نه سعید است و نه شقی و مثل زوجیت نسبت به اربعه نیست بعض اعلام زمان ما این چنین جواب داده اند که خلاصه آن این است که دو صفت فوق جزء خصوصیّت وجود ماهیت ممکن است باشد نه جزء ذاتیات انسان نه ذاتی باب ایساغوجی و نه ذاتی باب برهان حقیقت آن است که سعادت و شقاوت ذاتی نیست که منتهی شود به امر ذاتی که لایعلل، بنابراین إستناد مرحوم آخوند به دو حدیث پیش گفته در مورد سعادت و شقاوت انسان که دیروز بیان شد اشتباه است

اشکالات أستاد بر إستناد مرحوم آخوند به دو روایت سابق[6]

اما روایت أوّل که أستاد می گفتند اصلا سند ندارد ولی گوئیا مشهور بوده است به علاوه تفسیر آن در حدیث ابن ابی عمیر آمده است .

النيسابوري عن الفضل بن شاذان عن محمد بن ابى عمير قال: سالت أبا الحسن موسى بن جعفر عليه السلام عن معنى قول رسول اللّه  الشقي من شقي في بطن امه و السعيد من سعد في بطن امه، فقال: الشقي من علم اللّه عز و جل و هو في بطن امه انه سيعمل‌ عمل‌ الأشقياء، و السعيد من علم اللّه و هو في بطن امه انه سيعمل عمل السعداء.[7]

همینطور که از حدیث معلوم می شود این به معنای ذاتی بودن سعادت و شقاوت نیست بلکه به معنای آن است که خداوند از زمانی که آدمی در شکم مادر است عالم به عاقبت انسان است و علم باری تعالی موجب جبر نیست چنان که در جای خودش ثابت شده است .

بله البتّه طینت ها با هم متفاوت است و این زمینه ساز است ولی این ها باعث سلب اختیار و اراده نمی شود و علت تامه نیز نیست و ذاتی و جبری نیست و خداوند به انسان شعور و ادراک و قدرت حمل تکلیف داده است و سایر موجودات قدرت حمل تکلیف ندارند اما آدمی بر أساس قدرت و ادراک حمل تکلیف کرده است. «آسمان بار امانت نتوآن است کشید قرعه فال به نام من دیوانه زدم»؛ «بودم آن روز من از طایفه درد کشان که نه از تاک نشان بود و نه از تاک نشان» .