درس خارج اصول استاد اشرفی

موضوع بحث: اشکال استاد خوئی بر محقق نائینی

محقق نائینی چون نسبت بین اطلاق و تقیید را ملکه و عدم ملکه می دانستند جائی که تقیید مستحیل باشد اطلاق را نیز که به معنای شمول مورد قید و غیر قید است مستحیل می دانند و از آنجا که قصد امر در متعلق تکلیف را محال دانستند بنابراین شمول اطلاق به معنی اعم از اعتبار قصد الامر و عدم آن را نیز محال دانستند.

مثلا اطلاق دلیلی که امر به صلاة کند و اعم بودن از آن اراده شود هم محال است؛ زیرا اگر حصه ای از کلی طبیعی مستحیل بود اطلاق طبیعی شامل آن حصه هم مستحیل است، لذا جای تمسک به اطلاق دلیل لفظی برای عدم اعتبار قصد القربة و قصد الامر نیست .

بیان استاد این بود که در مقام اثبات حق با‌ آقای نائینی است؛ زیرا اهمال گوئی در این مرحله ممکن است و ممکن است مولی در مقام بیان نباشد که در این صورت نه تقیید درست است و نه اطلاق که به معنای شمول است مثل ﴿فمن شهد منکم الشهر فلیصمه﴾[1] که در مقام بیان خصوصیات روزه و اینکه که مثلا از چه زمان تا چه زمان و از چه چیزی باید امساک کرد و چه شروطی در صوم معتبر است، از این حیثیات در مقام بیان نیست، لذا نمی شود گفت از این دلیل استفاده اطلاق کنیم؛ زیرا این دلیل در مقام اصل تشریع صوم است و به هیچ وجه در مقام بیان قیود نیست؛ یعنی قیود را مهمل گذاشته و تمسک به اطلاق چنین دلیلی غلط است؛ زیرا مولی در اینجا در مقام بیان خصوصیات صوم نبوده است .

لذا در مقام اثبات نسبت بین اطلاق و تقیید نسبت عدم و ملکه است؛ یعنی اگر موردی بود که در مقام بیان و ذکر خصوصیات واجب بود و اسمی از خصوصیات خاصه نبرد، می توان گفت این عدم تقیید کشف می کند از اطلاق و رفض القیود در مقام ثبوت. اما در مقام اهمال نه اطلاق است و نه تقیید .

اشکال استاد به محقق نائینی در مقام ثبوت [2]

اما در مقام ثبوت استاد به بیان محقق نائینی ایراد دارند؛ زیرا اولا در مقام ثبوت، نسبت بین اطلاق و تقیید تضاد است نه عدم و ملکه؛ زیرا در مقام ثبوت و واقع یا قیدی در غرض مولی دخیل است که می شود تقیید و یا این قید وجود و عدمش سیان است که این معنای اطلاق است.

پس تقیید یعنی اخذ القید در متعلق تکلیف و اطلاق یعنی رفض القید و مساوات القیود و عدمها فی غرض المتکلم و این امری است که لا محاله از کسی که در مقام بیان است حاصل می شود؛ یعنی هر مولائی که می خواهد به یک تکلیفی امر کند یا حصه و قید خاصی در غرض او دخیل است؛ مثل اینکه عدالت رجل عالم در لزوم اکرام دخیل است در غرض مولی که طبعا باید تقیید کند به اکرم العالم العادل و اگر دخیل نبود و تمام اثر برای علم عالم بود، پس معنایش رفض تمام قیود دیگر مانند هاشمی بودن و عادل بودن است و طبیعی اصل عالم موضوع است و دخیل است.

لذا در عالم ثبوت لامحاله یکی از دو امر است یا قیدی دخیل در غرض مولی است که نامش تقیید است و یا این قید دخیل نیست و مولی با توجه به قید رفض القید کرده است که نامش اطلاق است . لامحاله مستحیل است به حسب واقع مولای ملتفت به خصوصیات نه مطلق و نه مقید را در نظر داشته باشد.

بله موالی عادی ممکن است از خصوصیات غافل باشند اما در ذات خداوند متعال که غفلت راه ندارد یا حصه خاصی مورد نظر است که این تقیید است و یا مساوات بین حصص طبیعی است که غرض مولی به اصل طبیعت تعلق گرفته.

بنابراین به حسب عالم ثبوت یا تقیید و اخذ القید است و یا اطلاق و رفض القیود است و لذا استاد قائلند اگر قید دخیل در غرض بود قطعا این تقیید است و اگر قید دخیل در غرض نبود قطعا اطلاق است و لازمه عدم تقیید قطعا اطلاق است؛ مثلا سکون که لازمه عدم حرکت است و بالعکس و آنگاه که به حسب عالم ثبوت ضدین لاثالث لهما باشد، ناگزیر اگر تقیید محال بود قطعا اطلاق ضروری است پس بین مقام اثبات و ثبوت تفاوت است .

بعد استاد فرمودند آقای نائینی فرموده اند که اگر تقیید محال باشد اطلاق هم غلط است زیرا خاصیت نسبت عدم و ملکه همین است مثل جدار که نه اطلاق عمی بر او صادق است و نه اطلاق بصیر .

بنابراین اگر در جائی تقیید مستحیل بود مانند اخذ قصد امر در متعلق تکلیف، اطلاق هم غلط است و نمی شود اخذا به اطلاق امر گفت قصد امر دخیل در غرض نیست .

اشکال دیگر استاد خوئی بر محقق نائینی[3]

اینجا نیز استاد اشکال کرد که به فرض قبول کنیم نسبت بین اطلاق و تقیید عدم و ملکه است اما این ملازمه به صورت کلی در هر مورد خاص یا هر فرد خاص ثابت نیست؛ یعنی ممکن است اتصاف شخص محال باشد ولی به اعتبار نوع اگر درست بود عدم ملکه هم صحیح است چنانچه مثال زدیم آدمی محال است عالم به کنه ذات خدای تعالی شود ولی جهل او ضروری است؛ زیرا گرچه نسبت بین علم و جهل عدم و ملکه است اما در مورد بشر صحیح است بگوئیم «ان الانسان عاجز عن درک الله تعالی» یا «ان الانسان عاجز عن الطیر فی السماء» که در این امثله اطلاق عدم ملکه بر آدمی می کنیم در صورتی که وجود ملکه برای شخص انسان محال است و وجود علم به ذات حق محال است در حالی که اتصاف انسان به جهل به ذات حق صحیح است. از آنجا انسان قابل اتصاف به نوع علم به اشباه هست گرچه علم به کنه ذات حق متعال برای او مستحیل باشند .

و نیز وجود طیران فی السماء برای آدمی محال است، اما اتصاف او به عدم ملکه و عجز عن طیران درست است چه آنکه اتصاف به نوع قدرت در آدمی وجود دارد گرچه بعض افراد برای او مقدور نباشد .

پس معلوم می شود اگر بین دو شیء نسبت عدم و ملکه باشد و اتصاف به ملکه محال باشد لازم نیست اتصاف به عدم او هم محال باشد؛ زیرا در عدم ملکه لحاظ شخص نمی شود بلکه لحاظ نوع می شود .

بله انسان قادر بر پرواز نیست، اما جنس حیوان که انسان نوعی از اوست که شامل پرندگان هم می شود قابل برای پرواز است و به اعتبار جنس صحیح است که انسان را متصف به عدم ملکه کنیم و هکذا به اعتبار نوع معلوم صحیح است که بگوئیم الانسان جاهل بذات الله.

لازم نیست خصوص آن قیدی اتصافش ممکن باشد تا عدم ملکه صادق باشد. خیر ممکن است اتصاف به خصوص علم به ذات حق برای آدمی محال باشد ولی جهل برای انسان ضروری باشد؛ زیرا اتصاف به جهل به اعتبار شخص معلوم نیست بلکه به اعتبار نوع معلوم است یا اتصاف به طیران لازم نیست به اعتبار نوع باشد بلکه به اعتبار جنس هم معقول است .

بله انسان نمی تواند پرواز کند ولی مانعی ندارد که متصف به عدم ملکه باشد به اعتبار جنس که قابل برای اتصاف به ملکه پرواز است .

بنابراین اگر به فرض در خصوص متعلق تکلیف اخذ قصد الامر محال باشد، لازم نمی آید اطلاق هم محال باشد؛ زیرا اطلاق به اعتبار سایر قیود متعلق تکلیف صحیح است.

و لو اینکه تقیید متعلق امر به قصد الامر محال باشد، ولی مانعی ندارد که متعلق متصف به اطلاق باشد به اعتبار اینکه به حسب نوع متعلق تکلیف اتصاف و عدم اتصاف ممکن است .

این بیان استاد بر اشکال محقق نائینی است .

اما به نظر ما اشکال استاد بر محقق وارد نیست بلکه به راستی نسبت بین اطلاق و تقیید عدم ملکه است و نقض های استاد نسبت به عالم ثبوت وارد نیست .

دخالت حصه خاصه در جائی معقول است که متعلق و طبیعی متعلق تکلیف قابل برای تحصص و عدم تحصص باشد؛ یعنی اگر طبیعی متعلق تکلیف مثل صلاة و صیام قابل برای اتصاف به خصوصیتی بود آن وقت امر مردد بین اطلاق و تقیید است.

اما اگر قابل برای اتصاف نبود اطلاقش هم غلط است؛ مثلا در مورد جمادات این طبیعی نه قابل برای اتصاف به علم است و نه قابل اتصاف به جهل است و اینجا نمی شود گفت این طبیعی یا مطلق است یا مقید و این دو در موضوعی ذکر می کنند که قابلیت اتصاف به حصه خاص داشته باشد.

سنگ که قابلیت اتصاف به علم ندارد و لامحاله اطلاق هم برای او غلط است.

درست است در مورد قابل اتصاف طبیعی یا متصف به حصه خاص است و یا آن حصه خاص دخیل در غرض مولی نیست؛ مثلا در اکرام عالم که قابل تحصص به عادل و غیر عادل است یا حصه عدالت دخیل در غرض است و یا دخیل نیست. اینجا امر لامحاله مردد است بین اطلاق و تقیید ولی در ذاتی که هیچ گونه تحصصی راه ندارد؛ مثل سنگ نسبت به عدالت و عدمش، اینجا معنا ندارد که بگوئیم اگر مستحیل بود تقیید، پس حتما اطلاق ثابت است .

کلا درست است در موردی که یک طبیعی دارای چند حصه است اگر آن حصه دخیل در غرض بود تقیید است اما اگر دخیل نبود اطلاق است اما این دخالت و عدمش در آن موردی است که قابل تحصص به این قید را داشته باشد.

اما اگر ذاتی است که قابل تقید به علم نیست اینجا اطلاق و تقیید هر دو غلط است و لذا اگر ذات قابل برای تحصص و اطلاق باشد و بین اطلاق و تقیید در موردی که ذات قابل برا تحصص باشد نسبت بینشان ملکه و عدم ملکه است .

پس اگر تقیید به قصد الامر در متعلق تکلیف محال بود تمسک به اطلاق نیز غلط است .

آری اصل عمل ملکف گرچه بر دو گونه است یکی تعبدی که منوط به قصد امر است و یکی توصلی که منوط به قصد امر نیست و می توان این دو قسم را در همه اعمال مکلفین مساوی دانست ولی در مورد اخذ قصد امر در متعلق خود امر استحاله مستند به دور و تقدم الشیء علی نفسه بود که این مطلب دخلی به اتصاف نوع عمل به دو قسم فوق ندارد و اینکه مرحوم استاد معنی اطلاق را رفض القیود میدانند نه شمول القیود، مشکل را حل نمی کند؛ زیرا معنای رفض القیود آن است که طبیعی موضوع نسبت به حصص آن بلا شرط است و مقید به حصه خاصه نیست ولی اشکال آن است که نمی توان در متعلق امر بما هو دلیل کاشف عن وجود الامر للمامور به دو حصة اخذ قصد الامر فی متعلق الامر و عدم قصده تقسیم کرد همانند اینکه می توان جدار را به بصر و عمی تقسیم کرد .