درس اسفار استاد اسحاق نیا
92/10/25
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ادامه اشکالات فخر و جواب از آن ها
متن درس:
و أما الذي ذكره من حال القوة اللامسة و الباصرة في عدم إدراك محالها و الكيفيات التي تحل في محالها فذلك الإدراك كما توهمه من المستحيلات الذاتية ليس من باب الممكن الذي يحتاج إلى شرط فإنك قد علمت أن الصورة المادية مما يمتنع تعلق الإدراك بها إذ لا بد في كل صورة مدركة أن تكون مجردة عن المادة ضربا من التجرد إذ لا حضور لمادة و لا مادي عند القوة المدركة كما مر تحقيقه و ليس الأمر في الإدراك كما زعمه هذا الباحث و من يحذو حذوه أن الإدراك بإضافة من القوة المدركة إلى وجود أمر خارجي- و لا أن الإحساس «1» هو عبارة عن حصول الصورة المحسوسة في آلة الإدراك و لا أيضا عبارة عن انفعال العضو عن الأمر المحسوس الذي في الخارج بل ذلك الانفعال من السبب المعد لوقوع الإدراك الإحساسي لأن انفعال كل آلة حيوانية بمشاركة وضع معين لها بالقياس إلى مادة تحمل كيفية خاصة تؤدي إلى تلبسه النفس بصورة محاكية لما في تلك المادة من الكيفيات التي تسمى بالكيفيات المحسوسة و بالجملة ليس الإدراك إلا بحصول صورة الشي‌ء في ذات المدرك لا في المادة و لا في الآلة أصلا و الذي يبين «2» به. تعدد القوى التي هي في آلات الإدراك أن تلك الآلات من شأن كل منها الانفعال بكيفية ينفعل به الأخرى و ليس من شأن بعض منها أن يتسبب في إدراك ما يتسبب في إدراكه البعض الآخر فذلك يوجب تغايرها و تخالفها في الطبائع المسخرة للنفس و من هذه الطريقة أيضا قولهم لو كانت القوة الحيوانية أي قوة الحس و الحركة الإرادية هي بعينها القوة النباتية لكانت النبات متحركا بالإرادة لأن جسمه ممكن الحركة و القوة المحركة بالإرادة موجودة فيه فإذا وجد الفاعل و القابل يجب حصول الفعل فكان يجب أن يتحرك بالإرادة لأن الدواعي حاصلة و هي طلب المنافع و دفع المضار في هذا العالم للأجساد القابلة للأضداد فلما لم يكن تلك الحركة ثبت أن القوة النباتية التي فينا مغايرة للحيوانية.
و اعترض: هاهنا بأن القوة الغاذية في كل عضو تخالف الغاذية التي في عضو آخر- بالنوع في الماهية عندهم فمن الواجب أن تكون الغاذية التي في الحيوان مخالفة بالنوع للغاذية التي في النبات فإذن لا يلزم من قولنا إن الغاذية التي في الشجر غير قوية على الحركة الإرادية أن تكون الغاذية التي في الحيوان غير قوية على ذلك إذ ليس يلزم من عدم اتصاف شي‌ء بفقد عدم اتصاف ما يخالفه في النوع.
به نام ایزد
فخر احتمالی مطرح کرد که عدم ادراک ناخن سرما و گرما و عدم ادراک چشم اصوات را به جهت نداشتن شرط ادراک است و شواهدی بر این ادعا بیان کرد. ملا صدرا از اصل و شاهد مثال های فخر جواب دادند به این که؛ شروط یا خارجی است و یا داخلی. البته قابل ذکر است که مراد از شرط در این جا معنای لغوی آن است نه معنای اصطلاحی، زیرا در این صورت شرط باید خارج از شیئ باشد حاجی سبزواری هم در حاشیه به این مطلب خاطر نشان می شود که شرط به معنای لغوی مراد است نه اصطلاحی.
به هر حال اگر مراد شرط داخلی و ذاتی نفس است در این جا شرط به معنی قوه است یعنی در ناخن قوه لامسه و در چشم قوه سامعه و ... نیست و این همان حرف ماست وبا این فرض و معنا پ تعدد قوا و اختلاف قوا ثابت می گردد.
و اگر مراد شرط خارجی و عرضی باشد این موجب قسر حدالاکثری و دائمی می شود که محال است. و یا این شرط، شرطی است که هرگز محقق نمی شود و همیشه گرفتار قاسری بر سر راه خود است و در نتیجه باعث می شود طبیعت هیچ گاه به اقتضا و خواسته و هدف خود نرسد و قوه تعطیل از فعل و مقتضایش شود و این خلاف حکمت و عنایت الهی است.
این که پوست کیفیت خود را ادراک نمی کند و چشم خود را نمی بیند به جهت نبود شرط ادراک نیست که فخر می گوید بلکه محال است عضو مادی معلوم عالمی شود چون موجود مادی و جسم و جسمانی نه عالم واقع می شود نه معلوم زیرا معلوم باید مجرد باشد و علم در نشأه و حوزه تجرد محقق می شود معلوم کلی مجرد به تجرد تام و معلوم جزئی مجرد به تجرد غیر تام است یعنی تجرد مثالی و برزخی دارد چون موجود مادی برای خود و غیر از خود حضور ندارد و غایب از خود است. معلوم واقع شدن هم عبارت از حضور است. و موجود مادی و جسم و جسمانی به خاطر تفرقه مکانی که در اجزایش دارد برای خود حضور ندارد چه رسد برای غیر. معلوم همیشه باید صورت ادراکی و مجرد باشد.
اقوال درباره حقیقت ادراک:
پس علم؛
1- نه به معنای اضافه عالم به معلوم است و اضافه مدرک به مدرَک خارجی است چنان چه نظر فخر رازی است.
2-و نه هم علم انطباع صورت مُدرَک است در عضوی که محل قوه می باشد، چنان که حکمای طبیعی در باب ابصار معتقدند که صورت مرئی انطباع در جلیدیه چشم پیدا می کند. اما این هم در باب ادراک غلط است و به تعبیری علم و ادراک قیام حلولی صورت مدرک به قوه مدرکه نیست.
3-و هم چنین علم به معنای انفعال عضو از مدرک خارجی و تأثر عضو از مدرک خارجی هم نیست گرچه انفعال به ضمیمه وضع و مُحازات و نسبت خاص و معین سبب مُعد برای ادراک است یعنی اگر چشم بخواهد جسمی را ببیند باید عضو چشم از آن جسم منفعل و متأثر شود و فاصله معین و وضع و محازات خاصی هم باید باشد تا چشم آن شیئ را ببیند. پس ادراک خود انفعال نیست.
پس ادراک چیست؟
4-ملا صدرا می فرماید: ادراک به انشاء نفس است یک صورت مجردی را که تجرد مثالی و غیر تام دارد و آن صورت مماثل با صورت و محسوس خارجی است مثلا اگر جسمی در برابر چشم قرار گرفت و چشم از آن منفعل شد و آن جسم هم در فاصله معین و استاندارد دید قرار گرفت و وضع و محازات مخصوصی در کار بود نفس آماده می شود تا باذن الله تبارک و تعالی در صقع و عالم خود صورتی را ایجاد کند که مماثل با جسم خارجی است این صورت هم تجرد مثالی و برزخی دارد لذا قیام صورت مدرک به قوه، قیام صدوری است و نحوه قیام معلول به علت و فعل به فاعل است نه مانند قیام عَرَض به موضوع که قیام حلولی است.
حال چرا پوست بدن کیفیت خود را ادراک نمی کند و چشم خود را نمی بیند؟
چون؛
اولاً: این جا انفعال نیست و چشم از خودش و دست از کیفیت خود منفعل نمی شود.
ثانیاً: آن وضع و مُحازات مخصوص هم وجود ندارد صفحه کتاب از یک فاصله معین نزدیک تر شود قابل دیده شدن نیست و از دامنه ادراک و دید خارج می شود و در این مورد چشم با قرب و نزدیکی که به خود دارد مانع از این است که خود را ببیند یا پوست بدن بتواند کیفیت خود را درک و لمس کند.
لذا ملا صدرا می فرماید: برهان سلیم از اشکال و تام تمام می باشد و انفکاک قوا از یکدیگر در اعضا دلیل اختلاف و تعدد قوا است و از راه انفکاک قوا می توان تعدد و اختلاف قوا را اثبات کرد همان طور که حکما نیز در کتاب های خود انفکاک قوای نباتی از حیوانی را بیان کرده اند.
انفکاک قوای نباتی و حیوانی از هم: باز از همین طریق و برهان انفکاک قوا از هم حکما تعدد قوه حیوانی و نباتی را اثبات کرده اند به این بیان که: اگر قوا نباتی و حیوانی انفکاک از هم نداشتند باید نبات متحرک بالارادة می شود در حالی که چنین نیست.
بیان ملازمه:
مقدمه اول: جسم نبات امکان و قابلیت حرکت را دارد
مقدمه دوم: از سوی دیگر فرض این است که قوه حرکت ارادی در نبات هم وجود دارد چون قوه نباتی و حیوانی بنا بر فرض باهم فرق ندارند و متعدد نیستند
مقدمه سوم: از سوی سوم داعی برای حرکت نبات موجود است و آن جلب منافع و دفع مضار است تا آن چه برای جسم نبات مفید است به طرف آن برود و از آن چه برایش مضر است فرار کند.
حال چرا داعی موجود است؟ چون جسم قابل اضداد است جسمی که گرم است سرما را می پذیرد و بالعکس و یا مانند رطوبت و یبوست؛ جسم مرطوب یبوست و خشکی را می پذیرد و بالعکس. لذا داعی برای جلب منافع و دفع مضار هم در جسم نبات موجود است چون جسم قابل اضداد است. و جسم آن چه را که ضد آن است را قبول می کند.
نتیجه: حال با این سه مقدمه اگر قوای نباتی و حیوانی با هم فرق نداشته باشند باید نبات هم حرکت ارادی می داشت.
اشکال فخر رازی: وی بر این استدلال اشکال کرده که حکمای مشاء معتقدند: قوه غاذیه در هر عضوی از اعضای حیوان تخالف نوعی با قوه غاذیه در عضو دیگر دارد یعنی غاذیه در دست مخالف با غاذیه در پا است و غاذیه در قلب با غاذیه در کبد مغایر است چون نوع قلب و کبد با هم مختلف اند و وقتی قوه غاذیه اعضای حیوان تخالف نوعی دارند حتما باید قوه غاذیه نبات و حیوان اختلاف نوعی داشته باشند وقتی غاذیه دو عضو مختلف است چطور غاذیه در نبات و حیوان که دو جنس اند اختلاف نوعی نداشته باشد؟
و در این صورت فخر می گوید: احتمال دارد قوه غاذیه ای که در حیوان است قدرت بر حرکت ارادی داشته باشد و آن که در نبات است توان حرکت را نداشته باشد چون نوع آن ها مختلف است پس این که در نبات قوه غاذیه هست و حرکت ارادی نیست ما نمی توانیم اثبات کنیم که قوه غاذیه غیر از قوه بر حرکت ارادی است چون قوه غاذیه حیوان با قوه غاذیه نبات از نظر نوع مختلف اند و در این صورت شاید قوه غاذیه حیوان قدرت بر حرکت ارادی داشته باشد و قوه غاذیه نبات نداشته باشد و ما نمی توانیم مغایرت قوه غاذیه و قوه قادر بر حرکت ارادی را ثابت کنیم بلکه در حیوان این دو قوه یکی است.
سپس ملا صدرا به این اشکال جواب می دهند.
متن درس:
و أما الذي ذكره من حال القوة اللامسة و الباصرة في عدم إدراك محالها و الكيفيات التي تحل في محالها فذلك الإدراك كما توهمه من المستحيلات الذاتية ليس من باب الممكن الذي يحتاج إلى شرط فإنك قد علمت أن الصورة المادية مما يمتنع تعلق الإدراك بها إذ لا بد في كل صورة مدركة أن تكون مجردة عن المادة ضربا من التجرد إذ لا حضور لمادة و لا مادي عند القوة المدركة كما مر تحقيقه و ليس الأمر في الإدراك كما زعمه هذا الباحث و من يحذو حذوه أن الإدراك بإضافة من القوة المدركة إلى وجود أمر خارجي- و لا أن الإحساس «1» هو عبارة عن حصول الصورة المحسوسة في آلة الإدراك و لا أيضا عبارة عن انفعال العضو عن الأمر المحسوس الذي في الخارج بل ذلك الانفعال من السبب المعد لوقوع الإدراك الإحساسي لأن انفعال كل آلة حيوانية بمشاركة وضع معين لها بالقياس إلى مادة تحمل كيفية خاصة تؤدي إلى تلبسه النفس بصورة محاكية لما في تلك المادة من الكيفيات التي تسمى بالكيفيات المحسوسة و بالجملة ليس الإدراك إلا بحصول صورة الشي‌ء في ذات المدرك لا في المادة و لا في الآلة أصلا و الذي يبين «2» به. تعدد القوى التي هي في آلات الإدراك أن تلك الآلات من شأن كل منها الانفعال بكيفية ينفعل به الأخرى و ليس من شأن بعض منها أن يتسبب في إدراك ما يتسبب في إدراكه البعض الآخر فذلك يوجب تغايرها و تخالفها في الطبائع المسخرة للنفس و من هذه الطريقة أيضا قولهم لو كانت القوة الحيوانية أي قوة الحس و الحركة الإرادية هي بعينها القوة النباتية لكانت النبات متحركا بالإرادة لأن جسمه ممكن الحركة و القوة المحركة بالإرادة موجودة فيه فإذا وجد الفاعل و القابل يجب حصول الفعل فكان يجب أن يتحرك بالإرادة لأن الدواعي حاصلة و هي طلب المنافع و دفع المضار في هذا العالم للأجساد القابلة للأضداد فلما لم يكن تلك الحركة ثبت أن القوة النباتية التي فينا مغايرة للحيوانية.
و اعترض: هاهنا بأن القوة الغاذية في كل عضو تخالف الغاذية التي في عضو آخر- بالنوع في الماهية عندهم فمن الواجب أن تكون الغاذية التي في الحيوان مخالفة بالنوع للغاذية التي في النبات فإذن لا يلزم من قولنا إن الغاذية التي في الشجر غير قوية على الحركة الإرادية أن تكون الغاذية التي في الحيوان غير قوية على ذلك إذ ليس يلزم من عدم اتصاف شي‌ء بفقد عدم اتصاف ما يخالفه في النوع.
به نام ایزد
فخر احتمالی مطرح کرد که عدم ادراک ناخن سرما و گرما و عدم ادراک چشم اصوات را به جهت نداشتن شرط ادراک است و شواهدی بر این ادعا بیان کرد. ملا صدرا از اصل و شاهد مثال های فخر جواب دادند به این که؛ شروط یا خارجی است و یا داخلی. البته قابل ذکر است که مراد از شرط در این جا معنای لغوی آن است نه معنای اصطلاحی، زیرا در این صورت شرط باید خارج از شیئ باشد حاجی سبزواری هم در حاشیه به این مطلب خاطر نشان می شود که شرط به معنای لغوی مراد است نه اصطلاحی.
به هر حال اگر مراد شرط داخلی و ذاتی نفس است در این جا شرط به معنی قوه است یعنی در ناخن قوه لامسه و در چشم قوه سامعه و ... نیست و این همان حرف ماست وبا این فرض و معنا پ تعدد قوا و اختلاف قوا ثابت می گردد.
و اگر مراد شرط خارجی و عرضی باشد این موجب قسر حدالاکثری و دائمی می شود که محال است. و یا این شرط، شرطی است که هرگز محقق نمی شود و همیشه گرفتار قاسری بر سر راه خود است و در نتیجه باعث می شود طبیعت هیچ گاه به اقتضا و خواسته و هدف خود نرسد و قوه تعطیل از فعل و مقتضایش شود و این خلاف حکمت و عنایت الهی است.
این که پوست کیفیت خود را ادراک نمی کند و چشم خود را نمی بیند به جهت نبود شرط ادراک نیست که فخر می گوید بلکه محال است عضو مادی معلوم عالمی شود چون موجود مادی و جسم و جسمانی نه عالم واقع می شود نه معلوم زیرا معلوم باید مجرد باشد و علم در نشأه و حوزه تجرد محقق می شود معلوم کلی مجرد به تجرد تام و معلوم جزئی مجرد به تجرد غیر تام است یعنی تجرد مثالی و برزخی دارد چون موجود مادی برای خود و غیر از خود حضور ندارد و غایب از خود است. معلوم واقع شدن هم عبارت از حضور است. و موجود مادی و جسم و جسمانی به خاطر تفرقه مکانی که در اجزایش دارد برای خود حضور ندارد چه رسد برای غیر. معلوم همیشه باید صورت ادراکی و مجرد باشد.
اقوال درباره حقیقت ادراک:
پس علم؛
1- نه به معنای اضافه عالم به معلوم است و اضافه مدرک به مدرَک خارجی است چنان چه نظر فخر رازی است.
2-و نه هم علم انطباع صورت مُدرَک است در عضوی که محل قوه می باشد، چنان که حکمای طبیعی در باب ابصار معتقدند که صورت مرئی انطباع در جلیدیه چشم پیدا می کند. اما این هم در باب ادراک غلط است و به تعبیری علم و ادراک قیام حلولی صورت مدرک به قوه مدرکه نیست.
3-و هم چنین علم به معنای انفعال عضو از مدرک خارجی و تأثر عضو از مدرک خارجی هم نیست گرچه انفعال به ضمیمه وضع و مُحازات و نسبت خاص و معین سبب مُعد برای ادراک است یعنی اگر چشم بخواهد جسمی را ببیند باید عضو چشم از آن جسم منفعل و متأثر شود و فاصله معین و وضع و محازات خاصی هم باید باشد تا چشم آن شیئ را ببیند. پس ادراک خود انفعال نیست.
پس ادراک چیست؟
4-ملا صدرا می فرماید: ادراک به انشاء نفس است یک صورت مجردی را که تجرد مثالی و غیر تام دارد و آن صورت مماثل با صورت و محسوس خارجی است مثلا اگر جسمی در برابر چشم قرار گرفت و چشم از آن منفعل شد و آن جسم هم در فاصله معین و استاندارد دید قرار گرفت و وضع و محازات مخصوصی در کار بود نفس آماده می شود تا باذن الله تبارک و تعالی در صقع و عالم خود صورتی را ایجاد کند که مماثل با جسم خارجی است این صورت هم تجرد مثالی و برزخی دارد لذا قیام صورت مدرک به قوه، قیام صدوری است و نحوه قیام معلول به علت و فعل به فاعل است نه مانند قیام عَرَض به موضوع که قیام حلولی است.
حال چرا پوست بدن کیفیت خود را ادراک نمی کند و چشم خود را نمی بیند؟
چون؛
اولاً: این جا انفعال نیست و چشم از خودش و دست از کیفیت خود منفعل نمی شود.
ثانیاً: آن وضع و مُحازات مخصوص هم وجود ندارد صفحه کتاب از یک فاصله معین نزدیک تر شود قابل دیده شدن نیست و از دامنه ادراک و دید خارج می شود و در این مورد چشم با قرب و نزدیکی که به خود دارد مانع از این است که خود را ببیند یا پوست بدن بتواند کیفیت خود را درک و لمس کند.
لذا ملا صدرا می فرماید: برهان سلیم از اشکال و تام تمام می باشد و انفکاک قوا از یکدیگر در اعضا دلیل اختلاف و تعدد قوا است و از راه انفکاک قوا می توان تعدد و اختلاف قوا را اثبات کرد همان طور که حکما نیز در کتاب های خود انفکاک قوای نباتی از حیوانی را بیان کرده اند.
انفکاک قوای نباتی و حیوانی از هم: باز از همین طریق و برهان انفکاک قوا از هم حکما تعدد قوه حیوانی و نباتی را اثبات کرده اند به این بیان که: اگر قوا نباتی و حیوانی انفکاک از هم نداشتند باید نبات متحرک بالارادة می شود در حالی که چنین نیست.
بیان ملازمه:
مقدمه اول: جسم نبات امکان و قابلیت حرکت را دارد
مقدمه دوم: از سوی دیگر فرض این است که قوه حرکت ارادی در نبات هم وجود دارد چون قوه نباتی و حیوانی بنا بر فرض باهم فرق ندارند و متعدد نیستند
مقدمه سوم: از سوی سوم داعی برای حرکت نبات موجود است و آن جلب منافع و دفع مضار است تا آن چه برای جسم نبات مفید است به طرف آن برود و از آن چه برایش مضر است فرار کند.
حال چرا داعی موجود است؟ چون جسم قابل اضداد است جسمی که گرم است سرما را می پذیرد و بالعکس و یا مانند رطوبت و یبوست؛ جسم مرطوب یبوست و خشکی را می پذیرد و بالعکس. لذا داعی برای جلب منافع و دفع مضار هم در جسم نبات موجود است چون جسم قابل اضداد است. و جسم آن چه را که ضد آن است را قبول می کند.
نتیجه: حال با این سه مقدمه اگر قوای نباتی و حیوانی با هم فرق نداشته باشند باید نبات هم حرکت ارادی می داشت.
اشکال فخر رازی: وی بر این استدلال اشکال کرده که حکمای مشاء معتقدند: قوه غاذیه در هر عضوی از اعضای حیوان تخالف نوعی با قوه غاذیه در عضو دیگر دارد یعنی غاذیه در دست مخالف با غاذیه در پا است و غاذیه در قلب با غاذیه در کبد مغایر است چون نوع قلب و کبد با هم مختلف اند و وقتی قوه غاذیه اعضای حیوان تخالف نوعی دارند حتما باید قوه غاذیه نبات و حیوان اختلاف نوعی داشته باشند وقتی غاذیه دو عضو مختلف است چطور غاذیه در نبات و حیوان که دو جنس اند اختلاف نوعی نداشته باشد؟
و در این صورت فخر می گوید: احتمال دارد قوه غاذیه ای که در حیوان است قدرت بر حرکت ارادی داشته باشد و آن که در نبات است توان حرکت را نداشته باشد چون نوع آن ها مختلف است پس این که در نبات قوه غاذیه هست و حرکت ارادی نیست ما نمی توانیم اثبات کنیم که قوه غاذیه غیر از قوه بر حرکت ارادی است چون قوه غاذیه حیوان با قوه غاذیه نبات از نظر نوع مختلف اند و در این صورت شاید قوه غاذیه حیوان قدرت بر حرکت ارادی داشته باشد و قوه غاذیه نبات نداشته باشد و ما نمی توانیم مغایرت قوه غاذیه و قوه قادر بر حرکت ارادی را ثابت کنیم بلکه در حیوان این دو قوه یکی است.
سپس ملا صدرا به این اشکال جواب می دهند.
