درس اسفار استاد اسحاق نیا
93/08/27
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: رد چهارم بر
نظریه سهروردی و ادله قایلان به انطباع
و منها: أن تسمية هذه الإضافة من النفس التي بواسطة البدن إلى أمر جسماني- ذي وضع بالإضافة النورية مما لا وجه له إذ الإضافات التي يكون بين الأجسام أو بواسطة الأجسام و ما فيها ليست إلا إضافة وضعية لا غير كالمحاذات و المجاورة و التماس و التداخل و التباين و غير ذلك و جميع هذه النسب و الأوضاع إضافات مادية ظلمانية لما تقرر أن النسبة الوضعية من موانع الإدراك لأنها من لوازم المادية و مدار الإدراك على تجرد الصورة عن الوضع و المقدار المادي و أما العلاقة و النسبة النورية- فهي ما يكون بين الشي‌ء و علة وجوده فإن الوجود عين الظهور و الفاعل و الغاية هما مبدأ وجود الشي‌ء و المادة و الموضوع هما مبدأ قوة الشي‌ء و إمكانه و قد يكونان مبدأ عدمه و خفائه لقبولهما ضد ذلك الشي‌ء فثبت أن الحري باسم الإضافية الإشراقية- هي النسبة التي بين فاعل الصورة و ذاتها و هي إنما يتحقق على ما قررناه في الإبصار بين النفس و الصورة الفائضة منه على ذاتها و كأن ما اخترناه كان مذهب الأوائل- و الاسم واقعا عليه فوقع في النقل تحريف لغموض المذهب و قصور فهم الناقل و إذا دل البرهان على أن الرؤية بحضور صورة مجردة عن المادة الخارجية للنفس و بطل القول بالشعاع- و بانطباع الصورة في الجليدية و ما يجري مجراها فثبت و تحقق ما ادعيناه فلنذكر تفاصيل ما يرد على كل من المذهبين الآخرين المشهورين.
اشکال چهارم: این اشکال مشتمل بر چند بند و فراز است؛
بند نخست: نفس اگر بخواهد اضافه و ارتباط با مبصر خارجی بیابد بدون بدن امکان ندارد زیرا شیخ اشراق می گوید ابصار به اضافه اشراقی نفس به مبصر خارجی و علم حضوری یافتن است پس نفس باید تعلق به بدن بیابد و با آن به مبصر خارجی اضافه شود و بدن خود از اجسام است
بند دوم: اضافه به اجسام همیشه اضافه وضعیه است اضافه و نسبت و رایطه ای که اجسام با هم دارند یکی از انواع عرَض است که وضع نامیده می شود مثلا دو جسم اضافه و ارتباط آنها با هم به یکی از صورتهای ذیر است؛
- مساوی و موازی با هم اند
-محازات با هم دارند
-یا مجاور هم اند
-و یا تداخل است و جسمی داخل دیگری است مانند آب در کوزه
-و یا تماس است یعنی سطح آنها با هم برخورد دارد
- و یا تباین است و کاری به هم ندارند
بند سوم: اضافه ی وضعیه مانع ادراک است و اوضاع اجسام از ادراک جلوگیری می کند زیرا وضع از اعراض و لوازم جسم مادی و ماده است لذا به اعراض جسمانیات می گویند در حالی که ادراک در حوزه تجرد تحقق می یابد
بند چهارم: غیر از بیانی که در وجه نخست گذشت که حوزه ادراک حوزه تجرد است نه جسم و جسمانی، و این 2 دلیل و بیان دارد؛
1-بیانی برای این مطلب قبلا گذشت که جسم تفرق اجزای مکانی و زمانی دارد و از خودش غایب است چه رسد که برای غیر حضور داشته باشد
2-ادراک در حوزه ماده اتفاق نمی افتد زیرا ماده همان طور که ماده ی وجود شیئ است ماده عدم و فساد شیئ هم هست نطفه همان طور که ماده ی وجود انسان است ماده فساد انسان هم هست و موجب فساد و تغیر و فرسایش آن می شود و در نهایت از بین می رود عدم، خفا است کما این که وجود ظهور است اما عدم ناپیدایی و نیستی است پس ماده مبدأ خفای شیئ می شود علم که ظهور است چطور می خواهد در حوزه ماده تحقق پیدا کند؟
بند پنجم: اضافه اشراقی که اضافه وجودی است یعنی رابطه وجودی است نه رابطه وضعی مانند محازات و مجاورت و... این رابطه وجودی بین علت وجود شیئ و شیئ اضافه اشراقی و رابطه وجودی است و علت شیئ یعنی فاعل شیئ است
بند ششم: ملا صدرا می فرماید: علم ظهور معلوم برای عالم و کشف و انکشاف معلوم برای عالم است و وجود عین ظهور است هر ظهوری مرهون وجود است و با وجود پیدا می شود و رهین وجود است.
نتیجه گیری: اضافه اشراقیه باید بین علت وجود مبصر و خود مبصر باشد یعنی اگر علم بخواهد اضافه اشراقیه باشد که شیخ الاشراق به آن قایل است باید این اضافه بین علت وجود مبصر و خود مبصر باشد که طبق نظریه ملا صدرا این گونه است یعنی ادراک و علم و ابصار به اضافه اشراقیه بین نفس و مُبصر است اما مبصر جسم خارجی نیست بلکه صورت ذهنیه است زیرا نفس به مبصر بالذات علم حضوری دارد و در نتیجه اگر بخواهیم علم و ابصار را اضافه اشراقیه بدانیم باید اضافه اشراقیه را بین علت وجود مبصر و مبصر بدانیم و در قول ملا صدرا این طور است و بین نفس که مُنشأ و علت مبصر بالذات است و مبصر بالذات که همان صورت ذهنیه است و نفس آن را پدید آورده و رابطه علیت و معلولیت دارند رابطه و اضافه اشراقیه است. و ابصار را به همان انشاء صورت مبصر در محیط نفس بدانیم که ملا صدرا به آن قایل است.
فصل (7):
فيما تمسك به أصحاب الانطباع و تعقيبه بما يرد عليهم و ذكر حجة النفاة قد تمسكوا بوجوه؛
أحدها: و هو العمدة أن العين جسم صقيل نوراني و كل جسم كذلك إذا قابله جسم كثيف ملون انطبع فيه شبحه كالمرآة أما الكبرى فظاهر و أما الصغرى فلما يشاهد من النور في الظلمة إذا حك المتنبه من النوم عينه و كذا عند إمرار اليد على ظهر الهرة السوداء و لأن الإنسان إذا نظر إلى نحو أنفه قد يرى عليه دائرة من الضياء و إذا انتبه من النوم قد يبصر ما قرب منه زمانا ثم يفقده و ذلك لامتلاء العين من النور في ذلك الوقت و إن غمض إحدى العينين يتسع ثقب العين الأخرى و ما ذلك إلا لأن جوهرا نورانيا ملأه و لأنه لو لا انصباب الأرواح النورانية من الدماغ إلى العين لما جعلت ثقبتا الأنوار مجوفتين.
و هذا بعد تمامه إنما يدل على انطباع الشبح فيه لا كون الإبصار به.
و ثانيها: أن سائر الحواس إنما تدرك المحسوس‌بأن يأتي صورته إليها لا بأن يخرج منها شي‌ء إلى المحسوس فكذا الإبصار.
و أجيب: بأنه تمثيل بلا جامع
أقول: في سائر الحواس لا إتيان و لا خروج بل لفيضان صورة مناسبة للمحسوس متمثلة عند النفس فالجامع متحقق و لكن لا يلزم مطلوبهم من الانطباع في عضو البصر.
فصل 7:
در این فصل ادله قائلین به انطباع که 7 دلیل است را بیان و نقد می کنند و بعد هم ادله منکرین انطباع را ذکر و بررسی می کنند؛
دلیل نخست انطباعیون: عمده دلیل ایشان همین دلیل نخست است که مشتمل بر صغری و کبری است؛
صغری: چشم یک جسم صقیلی نورانی است مانند آینه
کبری: هر جسم صقیل و نورانی اگر در مقابل آن جسم متلوّنی قرار گیرد صورت آن جسم متلوّن در آن جسم صقیلی نورانی انطباع می یابد مانند این که وقتی در برابر آینه قرار می گیریم صورت ما در آینه نقش می بندد.
کبرای قضیه روشن است اما صغری اثبات و توضیح می طلبد.
توضیح صغری: اینکه چشم جسم صقیل نورانی است باید ثابت شود که چشم نور دارد
محمد ابن ذکریای رازی منکر نور داشتن چشم است و می گوید: نور تنها از آنِ آتش و کواکب است و جسم نورانی دیگری نداریم.
برای اثبات این صغری 5 دلیل نقل می شود؛ فخر رازی در مباحث مشرقیه فصلی با عنوان دخول شعاع در چشم منعقد ساخته است که منظور وی وجود نور و شعاع در چشم است و این غیر از خروج شعاع از عین است و نباید با خروج شعاع ریاضیون خلط شود و این 5 دلیل نیز برای وجود شعاع در عین و دخول شعاع در چشم است؛
دلیل نخست: اگر در یک اتاق تاریک انسانی که از خواب بیدار می شود اگر چشم خود را بمالد نور می بیند
یا اگر در یک جای تاریک کسی به پشت گربه سیاهی دست بکشد نور تولید می شود با آنکه در اتاق نوری نیست اما این نور از چشم خارج می شود
دلیل دوم: اگر انسان با چشم خود نوک بینی خود را بنگرد یک دایره سفید می بیند پس در چشم نور هست
دلیل سوم: اگر انسان مدت طولانی بخوابد بعد که بیدار می شود برای لحظاتی اجسام نزدیک به خود را نور می بیند و بعد آن نور از بین می رود پس در آن لحظات چشم از نور پر است
دلیل چهارم: اگر انسان یک چشمش را ببندد سوراخ چشم دیگرش گشاد می شود زیرا آن چشم دیگر از نور پُر می شود
دلیل پنجم: اگر انصباب و ریزش روح بخاری نورانی از دماغ به چشم نبود این دو عصب کوچک بینایی مجوف نبود و تو خالی بودنشان بیهوده بود
نقد ملا صدرا بر ادله: ایشان می فرماید: اگر این دلیل ها تمام باشد اثبات انطباع می شود و صورت جسم خارجی در چشم منطبع می گردد اما ثابت نمی شود که ابصار به انطباع صورت در چشم است بلکه انطباع از معدات است و ابصار به انشاء صورت در نفس است
دلیل دوم انطباعیون: در سایر حواس ادراک به اتیان صورت محسوس به سوی حس است یعنی صورت محسوس به حس می آید و احساس حسی محقق می شود
ملا صدرامی فرماید: این قیاس فقهی یا همان تمثیل منطقی است و قیاس بلا جامع و بدون وجه شبه است
و بعد می افزاید: در سایر حواس هم نه اتیان از جانب محسوس به طرف حس است و نه خروجی از طرف حس به محسوس است بلکه در آنجا هم به انشاء نفس است و جامع و وجه شبه بین باصره و سابر حواس همین است که در هیچ کدام از حواس نه اتیان صورت است و نه خروج چیزی است بلکه در همه انشاء نفس است که صورتی را مماثل با صورت خارجی در صقع خود می آفریند و این هم نظریه انطباع را ثابت نمی کند.
و منها: أن تسمية هذه الإضافة من النفس التي بواسطة البدن إلى أمر جسماني- ذي وضع بالإضافة النورية مما لا وجه له إذ الإضافات التي يكون بين الأجسام أو بواسطة الأجسام و ما فيها ليست إلا إضافة وضعية لا غير كالمحاذات و المجاورة و التماس و التداخل و التباين و غير ذلك و جميع هذه النسب و الأوضاع إضافات مادية ظلمانية لما تقرر أن النسبة الوضعية من موانع الإدراك لأنها من لوازم المادية و مدار الإدراك على تجرد الصورة عن الوضع و المقدار المادي و أما العلاقة و النسبة النورية- فهي ما يكون بين الشي‌ء و علة وجوده فإن الوجود عين الظهور و الفاعل و الغاية هما مبدأ وجود الشي‌ء و المادة و الموضوع هما مبدأ قوة الشي‌ء و إمكانه و قد يكونان مبدأ عدمه و خفائه لقبولهما ضد ذلك الشي‌ء فثبت أن الحري باسم الإضافية الإشراقية- هي النسبة التي بين فاعل الصورة و ذاتها و هي إنما يتحقق على ما قررناه في الإبصار بين النفس و الصورة الفائضة منه على ذاتها و كأن ما اخترناه كان مذهب الأوائل- و الاسم واقعا عليه فوقع في النقل تحريف لغموض المذهب و قصور فهم الناقل و إذا دل البرهان على أن الرؤية بحضور صورة مجردة عن المادة الخارجية للنفس و بطل القول بالشعاع- و بانطباع الصورة في الجليدية و ما يجري مجراها فثبت و تحقق ما ادعيناه فلنذكر تفاصيل ما يرد على كل من المذهبين الآخرين المشهورين.
اشکال چهارم: این اشکال مشتمل بر چند بند و فراز است؛
بند نخست: نفس اگر بخواهد اضافه و ارتباط با مبصر خارجی بیابد بدون بدن امکان ندارد زیرا شیخ اشراق می گوید ابصار به اضافه اشراقی نفس به مبصر خارجی و علم حضوری یافتن است پس نفس باید تعلق به بدن بیابد و با آن به مبصر خارجی اضافه شود و بدن خود از اجسام است
بند دوم: اضافه به اجسام همیشه اضافه وضعیه است اضافه و نسبت و رایطه ای که اجسام با هم دارند یکی از انواع عرَض است که وضع نامیده می شود مثلا دو جسم اضافه و ارتباط آنها با هم به یکی از صورتهای ذیر است؛
- مساوی و موازی با هم اند
-محازات با هم دارند
-یا مجاور هم اند
-و یا تداخل است و جسمی داخل دیگری است مانند آب در کوزه
-و یا تماس است یعنی سطح آنها با هم برخورد دارد
- و یا تباین است و کاری به هم ندارند
بند سوم: اضافه ی وضعیه مانع ادراک است و اوضاع اجسام از ادراک جلوگیری می کند زیرا وضع از اعراض و لوازم جسم مادی و ماده است لذا به اعراض جسمانیات می گویند در حالی که ادراک در حوزه تجرد تحقق می یابد
بند چهارم: غیر از بیانی که در وجه نخست گذشت که حوزه ادراک حوزه تجرد است نه جسم و جسمانی، و این 2 دلیل و بیان دارد؛
1-بیانی برای این مطلب قبلا گذشت که جسم تفرق اجزای مکانی و زمانی دارد و از خودش غایب است چه رسد که برای غیر حضور داشته باشد
2-ادراک در حوزه ماده اتفاق نمی افتد زیرا ماده همان طور که ماده ی وجود شیئ است ماده عدم و فساد شیئ هم هست نطفه همان طور که ماده ی وجود انسان است ماده فساد انسان هم هست و موجب فساد و تغیر و فرسایش آن می شود و در نهایت از بین می رود عدم، خفا است کما این که وجود ظهور است اما عدم ناپیدایی و نیستی است پس ماده مبدأ خفای شیئ می شود علم که ظهور است چطور می خواهد در حوزه ماده تحقق پیدا کند؟
بند پنجم: اضافه اشراقی که اضافه وجودی است یعنی رابطه وجودی است نه رابطه وضعی مانند محازات و مجاورت و... این رابطه وجودی بین علت وجود شیئ و شیئ اضافه اشراقی و رابطه وجودی است و علت شیئ یعنی فاعل شیئ است
بند ششم: ملا صدرا می فرماید: علم ظهور معلوم برای عالم و کشف و انکشاف معلوم برای عالم است و وجود عین ظهور است هر ظهوری مرهون وجود است و با وجود پیدا می شود و رهین وجود است.
نتیجه گیری: اضافه اشراقیه باید بین علت وجود مبصر و خود مبصر باشد یعنی اگر علم بخواهد اضافه اشراقیه باشد که شیخ الاشراق به آن قایل است باید این اضافه بین علت وجود مبصر و خود مبصر باشد که طبق نظریه ملا صدرا این گونه است یعنی ادراک و علم و ابصار به اضافه اشراقیه بین نفس و مُبصر است اما مبصر جسم خارجی نیست بلکه صورت ذهنیه است زیرا نفس به مبصر بالذات علم حضوری دارد و در نتیجه اگر بخواهیم علم و ابصار را اضافه اشراقیه بدانیم باید اضافه اشراقیه را بین علت وجود مبصر و مبصر بدانیم و در قول ملا صدرا این طور است و بین نفس که مُنشأ و علت مبصر بالذات است و مبصر بالذات که همان صورت ذهنیه است و نفس آن را پدید آورده و رابطه علیت و معلولیت دارند رابطه و اضافه اشراقیه است. و ابصار را به همان انشاء صورت مبصر در محیط نفس بدانیم که ملا صدرا به آن قایل است.
فصل (7):
فيما تمسك به أصحاب الانطباع و تعقيبه بما يرد عليهم و ذكر حجة النفاة قد تمسكوا بوجوه؛
أحدها: و هو العمدة أن العين جسم صقيل نوراني و كل جسم كذلك إذا قابله جسم كثيف ملون انطبع فيه شبحه كالمرآة أما الكبرى فظاهر و أما الصغرى فلما يشاهد من النور في الظلمة إذا حك المتنبه من النوم عينه و كذا عند إمرار اليد على ظهر الهرة السوداء و لأن الإنسان إذا نظر إلى نحو أنفه قد يرى عليه دائرة من الضياء و إذا انتبه من النوم قد يبصر ما قرب منه زمانا ثم يفقده و ذلك لامتلاء العين من النور في ذلك الوقت و إن غمض إحدى العينين يتسع ثقب العين الأخرى و ما ذلك إلا لأن جوهرا نورانيا ملأه و لأنه لو لا انصباب الأرواح النورانية من الدماغ إلى العين لما جعلت ثقبتا الأنوار مجوفتين.
و هذا بعد تمامه إنما يدل على انطباع الشبح فيه لا كون الإبصار به.
و ثانيها: أن سائر الحواس إنما تدرك المحسوس‌بأن يأتي صورته إليها لا بأن يخرج منها شي‌ء إلى المحسوس فكذا الإبصار.
و أجيب: بأنه تمثيل بلا جامع
أقول: في سائر الحواس لا إتيان و لا خروج بل لفيضان صورة مناسبة للمحسوس متمثلة عند النفس فالجامع متحقق و لكن لا يلزم مطلوبهم من الانطباع في عضو البصر.
فصل 7:
در این فصل ادله قائلین به انطباع که 7 دلیل است را بیان و نقد می کنند و بعد هم ادله منکرین انطباع را ذکر و بررسی می کنند؛
دلیل نخست انطباعیون: عمده دلیل ایشان همین دلیل نخست است که مشتمل بر صغری و کبری است؛
صغری: چشم یک جسم صقیلی نورانی است مانند آینه
کبری: هر جسم صقیل و نورانی اگر در مقابل آن جسم متلوّنی قرار گیرد صورت آن جسم متلوّن در آن جسم صقیلی نورانی انطباع می یابد مانند این که وقتی در برابر آینه قرار می گیریم صورت ما در آینه نقش می بندد.
کبرای قضیه روشن است اما صغری اثبات و توضیح می طلبد.
توضیح صغری: اینکه چشم جسم صقیل نورانی است باید ثابت شود که چشم نور دارد
محمد ابن ذکریای رازی منکر نور داشتن چشم است و می گوید: نور تنها از آنِ آتش و کواکب است و جسم نورانی دیگری نداریم.
برای اثبات این صغری 5 دلیل نقل می شود؛ فخر رازی در مباحث مشرقیه فصلی با عنوان دخول شعاع در چشم منعقد ساخته است که منظور وی وجود نور و شعاع در چشم است و این غیر از خروج شعاع از عین است و نباید با خروج شعاع ریاضیون خلط شود و این 5 دلیل نیز برای وجود شعاع در عین و دخول شعاع در چشم است؛
دلیل نخست: اگر در یک اتاق تاریک انسانی که از خواب بیدار می شود اگر چشم خود را بمالد نور می بیند
یا اگر در یک جای تاریک کسی به پشت گربه سیاهی دست بکشد نور تولید می شود با آنکه در اتاق نوری نیست اما این نور از چشم خارج می شود
دلیل دوم: اگر انسان با چشم خود نوک بینی خود را بنگرد یک دایره سفید می بیند پس در چشم نور هست
دلیل سوم: اگر انسان مدت طولانی بخوابد بعد که بیدار می شود برای لحظاتی اجسام نزدیک به خود را نور می بیند و بعد آن نور از بین می رود پس در آن لحظات چشم از نور پر است
دلیل چهارم: اگر انسان یک چشمش را ببندد سوراخ چشم دیگرش گشاد می شود زیرا آن چشم دیگر از نور پُر می شود
دلیل پنجم: اگر انصباب و ریزش روح بخاری نورانی از دماغ به چشم نبود این دو عصب کوچک بینایی مجوف نبود و تو خالی بودنشان بیهوده بود
نقد ملا صدرا بر ادله: ایشان می فرماید: اگر این دلیل ها تمام باشد اثبات انطباع می شود و صورت جسم خارجی در چشم منطبع می گردد اما ثابت نمی شود که ابصار به انطباع صورت در چشم است بلکه انطباع از معدات است و ابصار به انشاء صورت در نفس است
دلیل دوم انطباعیون: در سایر حواس ادراک به اتیان صورت محسوس به سوی حس است یعنی صورت محسوس به حس می آید و احساس حسی محقق می شود
ملا صدرامی فرماید: این قیاس فقهی یا همان تمثیل منطقی است و قیاس بلا جامع و بدون وجه شبه است
و بعد می افزاید: در سایر حواس هم نه اتیان از جانب محسوس به طرف حس است و نه خروجی از طرف حس به محسوس است بلکه در آنجا هم به انشاء نفس است و جامع و وجه شبه بین باصره و سابر حواس همین است که در هیچ کدام از حواس نه اتیان صورت است و نه خروج چیزی است بلکه در همه انشاء نفس است که صورتی را مماثل با صورت خارجی در صقع خود می آفریند و این هم نظریه انطباع را ثابت نمی کند.
