موضوع: راه چهارم اثبات تجرد خیال
الوجه الرابع: التمسك بما ذكره الشيخ في كتاب المباحثات على طريق التشكيك‌
لمنافاته مع كثير من أصوله مثل أن الإدراك للشي‌ء المغاير لا بد فيه من انطباع صورته في المدرك فلو كانت النفس مدركة للصور المقدارية فيلزم كونها محلا للمقدار- و إن الجوهر الواحد لا يمكن أن يكون مجردا و ماديا عاقلا و حساسا و غيرهما من القواعد و نحن نعتقده برهانا لكونه مطابقا لما اعتقدناها من أصول محققة عندنا يخالف تلك الأصول مثل كون الوجود متحققا في الأعيان دون الماهية و كونه قابلا للشدة و الضعف و مثل تجوز الحركة في الجوهر و تجدد الطبيعة و كاتحاد العاقل بالمعقول و صيرورة النفس متحدة بالعقل بعد كونها متحدة بالحس إلى غير ذلك من أمور كثيرة وقع الخلاف منا معه فيها و الحق أحق بالاتباع و هذه عبارته في المباحثات بعينها قال إن المدركات من الصور و المتخيلات لو كان المدرك لها جسما أو جسمانيا فإما أن يكون من شأن ذلك الجسم أن يتفرق بدخول الغذاء عليه أو ليس من شأنه ذلك و الثاني باطل لأن أجسامنا في معرض الانحلال و التزايد بالغذاء.
فإن قيل: الطبيعة تستحفظ وضع أجسام ما هي الأصول و يكون ما ينضم إليها- كالدواخل عليها المتصلة بها اتصالا مستمرا و يكون فائدتها كالمعدة للتحلل إذا هجمت المحللات فيبقى الأصل و يكون للأصل بها تزيد غير جوهري.
فنقول: هذا باطل لأنه إما أن يتحد الزائد بالأصل المحفوظ أو لا يتحد به فإن يتحد به فلا يخلو إما أن يحصل في كل واحدة من القطعتين صورة خيالية على حدة أو ينبسط عليهما صورة واحدة
و الأول: يوجب أن يكون المتخيل من كل شي‌ء واحد اثنين واحد يستند به الأصل و واحد يستند به المضاف إلى الأصل.
و أما الثاني: فإذا غاب الزائد بقي الباقي ناقصا فيجب عند التحلل أن لا يبقى المتخيلات تامة بل ناقصة على أن ذلك من الممتنع و إما أن اتحد الزائد بالأصل‌ فيكون حكم جميع الأجزاء المفترضة فيه بعد ذلك الاتحاد في التحلل و التبدل واحدا- فحينئذ يكون الأصل في معرض التحلل كما أن الزائد في معرض التحلل.

ابن سینا در کتاب مباحثات میل به تجرد خیال یافته است خیال هم اینجا به معنای تمام قوای باطنه است هر چند برهان یقین آور به تجرد خیال است باز ابن سینا در این برهان گرفتار تردید است به هرحال همین بیان را ملا صدرا راه چهارم اثبات مطلوب قرار می دهند اما قبل از بیان عبارت ابن سینا یک ریشه یابی و آسیب شناسی دارند که چرا شیخ الرییس این برهان را علی سبیل التشکیک آورده است؟
ریشه یابی ملاصدرا: ایشان می فرماید ریشه این شک و تردید در مبانی ابن سینا است ایشان اصولی را پذیرفته شده می داند که آن ها مانع می شود وی تسلیم این برهان شود هر چند این مبانی نادرست است ملا صدرا می فرماید: ما در تمام آن مبانی با ابن سینا تفاوت دیدگاه داریم و لذا ما قاطع به نتیجه برهان و تجرد خیال هستیم و این ها هیچ تنافی با مبانی پذیرفته شده پیش ما ندارد
بعد می فرماید: ابن سینا شخصیت بسیار بزرگی است اما « و الحق احق بالاتباع » اما آن اصول تأثیر گذار در قبول نتیجه برهان این است که؛
1-گرچه شیخ قایل به اصالت وجود است اما حقایق وجودات را متباین می داند اما به نظر ملا صدرا افزون بر اصالت وجود، وی قایل به وحدت حقیقت وجود است شیخ الرییس وجودات را جدا از هم می داند که کار و ارتباطی با هم ندارند و با تباین وجودات نمی توان به تجرد خیال قایل شد
2-دیگر این که تشکیک وجود را ابن سینا عرضی می داند و اما ملا صدرا تشکیک را ذاتی می داند یعنی شیخ الرییس تشکیک را در مفهوم وجود می داند و خود وجودات خارجیه تباین با هم دارند و هر وجودی راه خود را می رود و کاری باهم ندارند ایشان به اشترک معنوی وجود قایل است و مفهوم واحدی که مفهوم وجود است بالعرض و به نحو تشکیک بر این حقایق متباینه وجودات حمل می شود و صدق می کند زیرا مفهوم وجود نسبت به حقایق وجودات عرضی است نه ذاتی اما عرضی محمول من صمیمه است اما ملا صدرا به تشکیک ذاتی وجود قایل اند یعنی ذات و خود حقیقت خارجی وجود تشکیک دارد و قابل شدت و ضعف می باشد
3-دیگر این که ابن سینا حرکت جوهری را قبول ندارد لذا ایشان نمی تواند بپذیرد که یک چیز هم می تواند مادی باشد و هم می تواند مجرد باشد هم عاقل باشد و هم حساس باشد ملا صدرا قایل به جواز حرکت جوهری است لذا بر اساس حرکت جوهری پذیرش این معنا راحت است که بر اساس حرکت جوهری یک چیز هم مادی و هم مجرد باشد یعنی اول مادی باشد و بعد با حرکت ذاتی جوهری استکمال بیابد و مجرد شود هم عاقل باشد و هم حساس باشد یعنی در یک مرتبه حساس باشد و در یک مرتبه تعقل کند
4-ابن سینا اتحاد مدرِک و مدرَک که معروف به اتحاد عاقل و معقول است را قبول ندارد و سخت بر این مبنا حمله می کند اما ملا صدرا اتحاد مدرِک و مدرَک را در تمام مراتب ادراکی قبول دارند
5-ابن سینا و مشائیان مورد علم حضوری را منحصر در علم مجرد به ذات خود می دانند و علم به غیر را مثلا علم علت به معلول را علم حصولی انطباعی می دانند حتی در باب واجب به اشیاء هم بر همین باورند و این علم حصولی ارتسامی یکی از لغزشگاه های بزرگ ایشان است ایشان علم به غیر حتی علم علت به معلول و علم فاعل به معلوم خود را علم حصولی و انطباعی می دانند یعنی به ارتسام و انطباع صورت در ذات عالم می داند اما حکمت متعالیه 3 مورد دیگر به مصادیق علم حضوری می افزاید؛
أ‌-علم مجرد به ذات خود که متفق علیه است
ب‌-علم علت تامه به معلول
ت‌-علم معلول به علت به اندازه سعه ی وجودی معلول
ث‌-علم فانی به مفنی ٌ فیه
سوأل: حصولی و انطباعی دانستن علم به غیر، چطور در اینجا (اثبات تجرد خیال) تأثیر گذار است؟
جواب: اگر علم نفس به خود را به انطباع صورت دانستیم تجرد خیال ثابت نمی شود زیرا اگر خیال مادی باشد مدرِک، بدن است و اگر ابن سینا مدرِک را نفس بگیرد و نفس صورت مقدار را بخواهد ادراک کند باید صورت مقدار انطباع در نفس بیابد و نفس مجرد مقدار بیابد زیرا اگر قایل به تجرد خیال شدید نفس مجرد است که صورت خیالی را ادراک می کند و علم صورت انطباعی و حصولی و ارتسامی به نظر مشاست باید صورت مقدار در نفس مجرد انطباع بیابد پس چطور نفس مجرد مقدار می یابد؟
6-اصل دیگر که مورد اختلاف ابن سینا با ملا صدراست این است که ابن سینا نفس را روحانیة الحدوث و روحانیة البقا دانسته و از همان بدو پیدایش نفس را مجرد تام عقلی می داند لذا نمی تواند صور محسوسه و خیالی را ادراک کند اما ملا صدرا نفس را جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء می داند نفس ابتدا مادی است و با حرکت جوهری مدارجی را طی می کند تا به مراتب تجرد تام عقلی می رسد
7-دیگر اینکه مشاء ابدا سخنی از اتحاد نفس با عقل فعال ندارند و ایشان سخن از اتصال نفس با عقل فعال می زنند آن هم به عنوان معقولاتی که نفس آنها را نگهداری می کند و عقل فعال خزانه معقولاتی است که نفس آنها را تعقل می کند که در عقل فعال نگهداری می شود و هنگامی که صورت معقول و کلی از عقل زایل می شود عقل می تواند از آن خزانه استرجاع بکند و صورت را برگرداند اما ملا صدرا قایل به اتحاد نفس با عقل فعال است یعنی نفس مظهر عقل فعال است و با حرکت جوهر نفس مادی و جسمانی به جایی می رسد که مانند عقل تجرد تام عقلی می یابد و مظهر عقل می شود و همان طور که عقل جامع مادون است این نفسی هم که مظهریت برای عقل یافته جامع همه ی مراتب قبلی و مادون خود است.
بعد از بیان اصول اختلاف ملا صدرا با ابن سینا و مبانی ایی که مانع می شود ابن سینا تجرد خیال را بپذیرد به بیان برهان تجرد خیال در بیان ایشان می پردازد که راه چهارم بر این مطلب است؛
راه چهارم اثبات تجرد خیال: اگر مدرِک صور خیالی و متخیلات جسم (بدن) و جسمانی (قوه بدنی) باشد جسم دایما در حال تبدل و تحلیل بوسیله محللات اربع می باشد 4 حرارت موجب تحلیل بدن می شود که عبارت است؛
1-حرارت اسطقسی: که همان حرارت آتش است
2-حرارت غریزی: همان حرارت 37 درجه بدن است
3-حرارت کوکبیه: که حرارت خورشید است
4-حرارت نفسانی و بدنی: که فکر حرارت نفسانی و تکاپو جنب و جوش حرارت بدنی ایجاد می کند
این حرارات دایم بدن را تحلیل می برد و لذا بدن نیاز به غذا می یابد تا غذا بدل ما یتحلل شود حال اگر صور خیالی در بدن باشد با تحلل و تفرق بدن باید این صورت های خیالی هم از بین برود اما صورت های خیالی با گذر زمانهای زیاد باقی می ماند.
اشکال: اگر کسی - مانند متکلمین- بگوید: بدن اجزای اصلیه ای دارد که هیچ کم و زیاد نمی شود و طبیعت بدن از اول تا آخر این ها را حفظ می کند و این غذایی که ما می خوریم ضمیمه و اضافه به آن اجزای اصلی می شود و آن که در معرض تحلل است و باید با تغذیه جایگزین شود همین افزوده هاست که اتصال به آن اجزای اصلیه پیدا کرده است و با تغذیه متبدل می شود و به نحو استمرار این چرخه ادامه دارد اضافه غذا که به اجزای اصلیه انضمام یافته است با حرارات اربع از بین می رود و با فرایند جذب دوباره جایگزین سازی می شود.
جواب: ابن سینا در پاسخ می فرماید: این اجزای افزوده آیا با خوردن غذا با اجزای اصلیه اتحاد می یابد یا خیر؟
-اگر اتحاد یابد و یکی شود حکم اجزای اصلیه هم حکم اجزای افزوده می شود یعنی همان طور که اجزای افزوده از بین می رود و تحلل و تفرق می ییابد اجزای اصلیه هم باید نابود شوند
-و اگر اجزای افزوده اتحاد با اجزای اصلیه نمی یابند در این صورت آیا در هر کدام از این دو دسته از اجزاء یک صورت خیالی از شیئ حاصل می شود یا خیر؟ یعنی؛
أ‌- یک صورت در اجزای اصلیه پیدا می شود و یک صورت هم در اجزای ضمیمه، در این صورت باید صورت خیالی از هر چیزی دو صورت باشد که چنین نیست ما از زید یک صورت خیالی داریم نه دو تا
ب‌-یا یک صورت در هر دو پخش و گسترده می شود، در این صورت؛
- باید نیمی از صورت از بین برود (آن بخشی که روی اجزای ضمیمه است)
-و نصفی از صورت باقی باشد(آن بخشی که بر روی اجزای اصلیه قرار دارد)
در نتیجه ما باید از هر صورت خیالی نیمی از آن را داشته باشیم و نباید صورت خیالی کاملی از یک شیئ داشته باشیم.
تا این جای برهان را حاجی سبزواری در غرر مربوطه در شرح منظومه بیان کرده اند و تتمه ای دارد که بعد می آریم.