درس اسفار استاد اسحاق نیا
94/02/01
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: برهان دوم بر تجرد نفس ناطقه
الحجة الثانية: و هي التي عول عليها الشيخ في كتاب المباحثات
و اعتقد أنها أجل ما عنده في هذا الباب ثم إن تلامذته أكثروا من الاعتراضات عليها و الشيخ أجاب عنها و تلك الأسئلة و الأجوبة رأيتها متفرقة في مجموعة مشتملة على مراسلات وقعت بين الشيخ و تلامذته فنورد هاهنا على الترتيب مع زوائد سانحة لنا في الإتمام- فالحجة أنا يمكننا أن نعقل ذواتنا و كل من عقل ذاتا فله ماهية تلك الذات فإذا لنا ماهية ذاتنا فلا يخلو إما أن يكون تعقلنا لذاتنا لأن صورة أخرى مساوية لذاتنا حصلت في ذاتنا- و إما أن يكون نفس ذاتنا حاضرة لذاتنا و الأول محال لأنه جمع بين المثلين فتعين الثاني فكل ما ذاته حاصلة لذاته كان قائما بذاته فإذن النفس جوهر قائم بذاته- و كل جسم و جسماني غير قائم بذاته فالنفس جوهر غير جسماني.
قال السائل1: إنا لا نسلم أن إدراكنا لذاتنا يقتضي أن تكون حقيقة ذاتنا حاصلة لنا لم لا يجوز أن يكون هو أثرا ما حصل لنا من ذاتنا فلا يكون ذلك هو حقيقة ذاتنا- فعلى هذا يكون لنا حقيقة يحصل منها أثر فينا فنشعر بذلك الأثر فلا يكون ذلك الأثر هو الحقيقة فلا يكون قد حصل لنا ذاتنا مرتين.
قال المجيب1: قد سبق أن الإدراك ليس إلا بثبوت حقيقة الشي‌ء فقوله إنه يحصل لنا أثر منه فنشعر بذلك الأثر إما أن يجعل الشعور نفس الأثر أو أمرا مغايرا لذلك الأثر تابعا له فإن كان نفس ذلك الأثر فقوله فنشعر بذلك الأثر لا معنى له بل هو مرادف لقوله يحصل لنا أثر و إن كان الشعور تبعه فإما أن يكون ذلك الشعور- هو حصول ماهية الشي‌ء أو حصول ماهية غيره فإن كان غيره فيكون الشعور هو تحصيل ما ليس ماهية الشي‌ء و معناه و إن كان هو هو فيكون ماهية الذات تحتاج في أن يحصل لها ماهية الذات إلى ذلك الأثر فيكون ماهية الذات غير موجودة إلى أن حصلها ذلك الأثر فلا يكون تلك الماهية متأثرة بل متكونة هذا خلف و إن كانت ماهية الذات لنا بحال أخرى من التجريد و التجديد أو نزع بعض ما يقارنها من العوارض فيكون المعقول هو ذلك المتجدد المتجرد و كلامنا فيما إذا كان المعقول هو جوهر نفسنا الثابت في الحالين.
برهان دوم بر اثبات تجرد نفس ناطقه انسانی: ابن سینا این برهان را در کتاب مباحثات آورده و آن را بزرگترین برهان دانسته است و در پایان 10 پرسش و پاسخ در این برهان مطرح شده را ملا صدرا تقریر می کند این برهان مقدماتی دارد؛
مقدمه نخست: هر کسی ذات خود را تعقل می کند
مقدمه دوم: هر کسی که ذات چیزی را تعقل کند ماهیت آن چیز برای او پیدا می شود
نتیجه: اگر ما ذات خود را تعقل می کنیم ماهیت خود برایمان حاصل می شود پس ماهیت ذات ما برای ما حاصل می باشد
مقدمه سوم: حال که ماهیت ما برای خود مان حاصل است؛
- یا باید خود این ماهیت برای ما حاصل باشد که در نتیجه ما به ادراک حضوری خود را ادراک کنیم
-و یا باید صورت ماهیت ما که مساوی و مثل ماهیت است برای ما حاصل باشد که در نتیجه به علم حصولی خودر ا ادراک می کنیم
مقدمه چهارم: ما نمی توانیم خود را به علم حصولی ادراک کنیم یعنی ممکن نیست که صورت ماهیت ما برای ما حاصل باشد زیرا لزوم اجتماع مثلین می شود که محال است یعنی خود ماهیت و صورتی که مساوی و مثل ماهیت ماست
نتیجه مقدمه 4: پس ادراک ما نسبت به خودمان به ادراک و علم حضوری است و خود ماهیت ما برای خودمان حاصل است
مقدمه پنجم: ماهیت ما برای حاصل است و هر چیزی که خودش برای خودش حاصل باشد مجرد است زیرا موجود مادی برای خود حاصل نیست بلکه جسم و جسمانی برای ماده حاصل است و قایم به ماده می باشد برخلاف مجرد در نتیجه نفس انسانی مجرد خواهد بود.
بین ابن سینا و شاگردانش 10 پرسش و پاسخ در این برهان با عنوان "قال السایل" و "قال المجیب" مطرح می شود
سؤال نخست: ذات ما برای ذاتمان حاصل نیست بنابرین ذاتمان و خودمان را ادراک نمی کنیم زیرا حقیقت و ذات ما برایمان حاصل نیست در نتیجه ما حقیقت و ذات خود را ادراک نمی کنیم بلکه آنچه برای ذاتمان حاصل است اثر ذاتمان است نه خود ذات.
جواب سؤال نخست: در ابتدای مناقشه ای لفظی داریم که باید تکلیف آن را روشن کرد
مناقشه: در سؤال حصول و ادراک دو چیز شمرده می شود در حالی که اینها یک چیز است گفته شد: «ذات ما برای ذات حاصل نیست پس مدرِک ذات نیست آنچه برای ذات حاصل است اثر ذات است و آنچه ذات ادراک می کند اثر ذات است » در اینجا حصول و ادراک دو چیز شمرده شد در حالی که اینها یک چیز است لذا در اشکال کافی است بگویی: ذات ما برای ذات ما حاصل نیست اثر ذات حاصل است و یا بگویی: ذات ما مدرک ذات ما نیست بلکه مدرِک اثر ذات ماست
پاسخ محتوایی: آیا ما تنها اثر ذات خود را ادراک می کنیم؟ به تعبیری فقط اثر ذات ما برای ما ادراک می شود یا این که حصول اثر ذات ما برای ما مستتبع حصول چیز دیگری است؟
صورت اول: اگر ما واقعا علم به ذات و حقیقت خود نداریم و فقط علم به اثر ذات داریم بنابرین لازم می آید ما علم به ذات خود نداشته باشیم در حالی که هر ذاتی علم به خود دارد و هر انسانی خودآگاهی دارد و این فرض غلط است و نمی توان علم خود به خود را انکار کرد و این انکار بدیهی و مکابره می باشد
در صورت دوم: که حصول مستتبع حصول دیگر و ادراک دیگری است آن دیگری چیست؟ دو صورت دارد؛
-یا یک ماهیتی غیر از خودمان است: در این صورت لازم می آید ما به ذات خودمان علم نداشته باشیم که در فرض اول بود
-یا ماهیت و ذات خودمان است: یعنی حصول اثر ذات ما برای محصل ذات ماست وقتی مستتبع حصول ذات و ماهیت ما شد محصّل ذات و ماهیت ما و مکوّن آن است؛ اشکال این فرض خُلف و خلاف فرض است زیرا لازم می آید ذات و ماهیت ما متکوّن باشد نه مؤثر
ما ذات حاصلی داریم که آن متأثر از این اثر ذات ماست که برای ما حاصل می شود و تأثرش هم به این است که ما به واسطه این اثر ذات حاصلمان را ادراک بکنیم در حالی که در این فرض لازم می آید ماهیت و ذات ما تکوّن و حصولش به واسطه این اثر باشد زیرا این اثر مکوّن و محصّل آن است و لذا خُلف و خلاف فرض لازم می آید.
فرض دوم: حصول اثر موجب حصول ذات و ماهیت ما نباشد بلکه موجب حصول ماهیت مجرد از عوارض ما باشد ما یک ماهیت حاصلی داریم اما اثر ذات ما که برای ذات ما حاصل می شود اثرش این است که همان ماهیت و ذات ما مجرد از عوارض و مقارن برای ما پیدا و حاصل شود.
اشکال این فرض: بنابر این فرض مدرَک ذات و ماهیت ما نخواهد بود و همان ماهیت مجرد از عوارض مدرَک خواهد بود در حالی که ما به خودمان و ذات خودمان علم داریم نه به ماهیت مجرد از عوارضمان.
الحجة الثانية: و هي التي عول عليها الشيخ في كتاب المباحثات
و اعتقد أنها أجل ما عنده في هذا الباب ثم إن تلامذته أكثروا من الاعتراضات عليها و الشيخ أجاب عنها و تلك الأسئلة و الأجوبة رأيتها متفرقة في مجموعة مشتملة على مراسلات وقعت بين الشيخ و تلامذته فنورد هاهنا على الترتيب مع زوائد سانحة لنا في الإتمام- فالحجة أنا يمكننا أن نعقل ذواتنا و كل من عقل ذاتا فله ماهية تلك الذات فإذا لنا ماهية ذاتنا فلا يخلو إما أن يكون تعقلنا لذاتنا لأن صورة أخرى مساوية لذاتنا حصلت في ذاتنا- و إما أن يكون نفس ذاتنا حاضرة لذاتنا و الأول محال لأنه جمع بين المثلين فتعين الثاني فكل ما ذاته حاصلة لذاته كان قائما بذاته فإذن النفس جوهر قائم بذاته- و كل جسم و جسماني غير قائم بذاته فالنفس جوهر غير جسماني.
قال السائل1: إنا لا نسلم أن إدراكنا لذاتنا يقتضي أن تكون حقيقة ذاتنا حاصلة لنا لم لا يجوز أن يكون هو أثرا ما حصل لنا من ذاتنا فلا يكون ذلك هو حقيقة ذاتنا- فعلى هذا يكون لنا حقيقة يحصل منها أثر فينا فنشعر بذلك الأثر فلا يكون ذلك الأثر هو الحقيقة فلا يكون قد حصل لنا ذاتنا مرتين.
قال المجيب1: قد سبق أن الإدراك ليس إلا بثبوت حقيقة الشي‌ء فقوله إنه يحصل لنا أثر منه فنشعر بذلك الأثر إما أن يجعل الشعور نفس الأثر أو أمرا مغايرا لذلك الأثر تابعا له فإن كان نفس ذلك الأثر فقوله فنشعر بذلك الأثر لا معنى له بل هو مرادف لقوله يحصل لنا أثر و إن كان الشعور تبعه فإما أن يكون ذلك الشعور- هو حصول ماهية الشي‌ء أو حصول ماهية غيره فإن كان غيره فيكون الشعور هو تحصيل ما ليس ماهية الشي‌ء و معناه و إن كان هو هو فيكون ماهية الذات تحتاج في أن يحصل لها ماهية الذات إلى ذلك الأثر فيكون ماهية الذات غير موجودة إلى أن حصلها ذلك الأثر فلا يكون تلك الماهية متأثرة بل متكونة هذا خلف و إن كانت ماهية الذات لنا بحال أخرى من التجريد و التجديد أو نزع بعض ما يقارنها من العوارض فيكون المعقول هو ذلك المتجدد المتجرد و كلامنا فيما إذا كان المعقول هو جوهر نفسنا الثابت في الحالين.
برهان دوم بر اثبات تجرد نفس ناطقه انسانی: ابن سینا این برهان را در کتاب مباحثات آورده و آن را بزرگترین برهان دانسته است و در پایان 10 پرسش و پاسخ در این برهان مطرح شده را ملا صدرا تقریر می کند این برهان مقدماتی دارد؛
مقدمه نخست: هر کسی ذات خود را تعقل می کند
مقدمه دوم: هر کسی که ذات چیزی را تعقل کند ماهیت آن چیز برای او پیدا می شود
نتیجه: اگر ما ذات خود را تعقل می کنیم ماهیت خود برایمان حاصل می شود پس ماهیت ذات ما برای ما حاصل می باشد
مقدمه سوم: حال که ماهیت ما برای خود مان حاصل است؛
- یا باید خود این ماهیت برای ما حاصل باشد که در نتیجه ما به ادراک حضوری خود را ادراک کنیم
-و یا باید صورت ماهیت ما که مساوی و مثل ماهیت است برای ما حاصل باشد که در نتیجه به علم حصولی خودر ا ادراک می کنیم
مقدمه چهارم: ما نمی توانیم خود را به علم حصولی ادراک کنیم یعنی ممکن نیست که صورت ماهیت ما برای ما حاصل باشد زیرا لزوم اجتماع مثلین می شود که محال است یعنی خود ماهیت و صورتی که مساوی و مثل ماهیت ماست
نتیجه مقدمه 4: پس ادراک ما نسبت به خودمان به ادراک و علم حضوری است و خود ماهیت ما برای خودمان حاصل است
مقدمه پنجم: ماهیت ما برای حاصل است و هر چیزی که خودش برای خودش حاصل باشد مجرد است زیرا موجود مادی برای خود حاصل نیست بلکه جسم و جسمانی برای ماده حاصل است و قایم به ماده می باشد برخلاف مجرد در نتیجه نفس انسانی مجرد خواهد بود.
بین ابن سینا و شاگردانش 10 پرسش و پاسخ در این برهان با عنوان "قال السایل" و "قال المجیب" مطرح می شود
سؤال نخست: ذات ما برای ذاتمان حاصل نیست بنابرین ذاتمان و خودمان را ادراک نمی کنیم زیرا حقیقت و ذات ما برایمان حاصل نیست در نتیجه ما حقیقت و ذات خود را ادراک نمی کنیم بلکه آنچه برای ذاتمان حاصل است اثر ذاتمان است نه خود ذات.
جواب سؤال نخست: در ابتدای مناقشه ای لفظی داریم که باید تکلیف آن را روشن کرد
مناقشه: در سؤال حصول و ادراک دو چیز شمرده می شود در حالی که اینها یک چیز است گفته شد: «ذات ما برای ذات حاصل نیست پس مدرِک ذات نیست آنچه برای ذات حاصل است اثر ذات است و آنچه ذات ادراک می کند اثر ذات است » در اینجا حصول و ادراک دو چیز شمرده شد در حالی که اینها یک چیز است لذا در اشکال کافی است بگویی: ذات ما برای ذات ما حاصل نیست اثر ذات حاصل است و یا بگویی: ذات ما مدرک ذات ما نیست بلکه مدرِک اثر ذات ماست
پاسخ محتوایی: آیا ما تنها اثر ذات خود را ادراک می کنیم؟ به تعبیری فقط اثر ذات ما برای ما ادراک می شود یا این که حصول اثر ذات ما برای ما مستتبع حصول چیز دیگری است؟
صورت اول: اگر ما واقعا علم به ذات و حقیقت خود نداریم و فقط علم به اثر ذات داریم بنابرین لازم می آید ما علم به ذات خود نداشته باشیم در حالی که هر ذاتی علم به خود دارد و هر انسانی خودآگاهی دارد و این فرض غلط است و نمی توان علم خود به خود را انکار کرد و این انکار بدیهی و مکابره می باشد
در صورت دوم: که حصول مستتبع حصول دیگر و ادراک دیگری است آن دیگری چیست؟ دو صورت دارد؛
-یا یک ماهیتی غیر از خودمان است: در این صورت لازم می آید ما به ذات خودمان علم نداشته باشیم که در فرض اول بود
-یا ماهیت و ذات خودمان است: یعنی حصول اثر ذات ما برای محصل ذات ماست وقتی مستتبع حصول ذات و ماهیت ما شد محصّل ذات و ماهیت ما و مکوّن آن است؛ اشکال این فرض خُلف و خلاف فرض است زیرا لازم می آید ذات و ماهیت ما متکوّن باشد نه مؤثر
ما ذات حاصلی داریم که آن متأثر از این اثر ذات ماست که برای ما حاصل می شود و تأثرش هم به این است که ما به واسطه این اثر ذات حاصلمان را ادراک بکنیم در حالی که در این فرض لازم می آید ماهیت و ذات ما تکوّن و حصولش به واسطه این اثر باشد زیرا این اثر مکوّن و محصّل آن است و لذا خُلف و خلاف فرض لازم می آید.
فرض دوم: حصول اثر موجب حصول ذات و ماهیت ما نباشد بلکه موجب حصول ماهیت مجرد از عوارض ما باشد ما یک ماهیت حاصلی داریم اما اثر ذات ما که برای ذات ما حاصل می شود اثرش این است که همان ماهیت و ذات ما مجرد از عوارض و مقارن برای ما پیدا و حاصل شود.
اشکال این فرض: بنابر این فرض مدرَک ذات و ماهیت ما نخواهد بود و همان ماهیت مجرد از عوارض مدرَک خواهد بود در حالی که ما به خودمان و ذات خودمان علم داریم نه به ماهیت مجرد از عوارضمان.
