< فهرست دروس

درس نهایة الحکمة استاد فیاضی

69/07/01

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: مباحث مقدماتی فلسفه
مرحوم علامه بعد از سال ها تحقیق و تدریس مباحث فلسفی و تدریس کتبی مانند منظومه، اشارات، اسفار و شفا فارغ شدند بعد از درخواست مرحوم شهید قدوسی (داماد مرحوم علامه) که در آن زمان مدیر مدرسه ی حقانی بودند و دیدند که منظومه به سبب آمیختگی اش با مسائل عرفانی نمی تواند به عنوان یک کتاب درسی مورد استفاده قرار گیرد، کتابی همسنگ با شرح منظومه نوشتند که بدایه نام گرفت. مطالب بدایه مشابه مطالب موجود در کتاب منظومه ی حاجی سبزواری است که البته حاوی نظرات علامه نیز می باشد (که بسیاری از آنها نظرات صدر المتالهین است.)
آیت الله جوادی آملی در ابتدا این کتاب را تدریس کردند که ما هم در محضر درس ایشان حضور داشتیم. بعد از اتمام تدریس بدایه، شهید قدوسی از علامه خواستند که کتابی در سطح بالاتری از فلسفه نوشته شود. علامه این بار با در نظر گرفتن مطالب اسفار و تعلیقاتی که ایشان بر اسفار داشت، نهایه را نوشتند. این کتاب در واقع تنقیح مطالب اسفار و حاوی حواشی خود ایشان است. اگر کسی به اسفار مراجعه کند و بعد آن را با نهایه تطبیق کند متوجه می شود که نهایه چه کتاب منقح و درخور تحسینی است.
این کتاب نیز بار اول توسط آیت الله جوادی تدریس شد و قرار بر این شد که قبل از چاپ کتاب، ابتدا این کتاب تدریس شود تا اگر کم و کاستی بود با مرحوم علامه که استاد ایشان بود در میان گذاشته شود تا در صورت لزوم برطرف شود.
این کار هم در مورد بدایه انجام شد و هم در مورد نهایه و مطالب رد و بدل شده در مورد نهایه زیراکس گرفته شده و نسخه ای از آن در کتابخانه ی مدرسه موجود است.
نهایه، همان طور که از نامش پیدا است آخرین کتابی است در مورد کسی که می خواهد در مورد فلسفه یک سری مطالب داشته باشد و نمی خواهد در این رشته متخصص باشد. این کتاب برای کسی که می خواهد در مورد علوم اسلامی کار کند ضرورت دارد. حتی آیت الله جوادی قائل بود که اصول فقه را بدون فلسفه نمی توان متوجه شد کما اینکه بسیاری اذعان کرده بودند که ما حاشیه ی مرحوم اصفهانی بر کفایه را متوجه نمی شویم و حتی گفته شده است که کلام ایشان در حاشیه حاوی مطالبی است که هر کدام از عبارات ایشان می تواند مبنا و اصل برای مطالب دیگر باشد که از آنها فروع کثیره ای متفرع شود.
ما سعی داریم در این مباحث، مطالب کتاب نهایه را تقریر کنیم و احیانا اگر اشکالاتی به کتاب مطرح شده به شکل کنایی و عدم تصریح بیان شود و پاسخ داده شود. یعنی اگر کسی آن اشکالات را ببیند بداند که وارد نیستند. به نظر ما صلاح بر این نیست که کتاب نهایه به شکل خارج فلسفه در آید از این رو سعی ما این است که فقط مطالب نهایه را تفهیم کنیم و چیزی بر آن اضافه نکنیم و نهایه به نهایه ماندن خود باقی بماند.
علامه در مقدمه ی کتاب، مطالبی را مطرح می کند که بیان آنها در مقدمه ی یک کتاب مرسوم است.
اولین مسأله ای که مطرح شده است، نیاز به فلسفه است. بدیهی است که در مقدمه ی علم، مسائلی از قبیل حاجت به آن علم، موضوع علم و طریقه ی بحث در آن علم و مسائل آن علم یعنی رابطه ی محمولات با موضوع علم مطرح می شود.
به هر حال اولین مسأله ای که در مقدمه ی کتاب مطرح شده است، بحث نیاز به فلسفه است. ما شکی نداریم که خودمان هستیم هر چند کسانی هستند که در وجود خودشان شک دارند ولی این یا به سبب قصور فهم است و یا به سبب عناد و لجاج و الا طبع سلیم به راحتی درک می کند که خودش وجود دارد. همچنین یقین داریم که خارج از ما فی الجمله چیزهایی وجود دارد یعنی این گونه نیست که بجز ما هیچ چیز دیگری وجود نداشته باشد. چنانکه این هم برای محسوس است که ما از اشیاء خارجی متأثر شده و یا احیانا در آنها تأثیر می گذاریم. همچنین می دانیم که اگر به دنبال چیزی می رویم به سبب آن نیست که آن چیز پوچ و وهم و خیال است بلکه برای این است که واقعیت و حقیقتی دارد و در خارج عینیت دارد. اینها از وجدانیات و بدیهیات است. مثلا اگر از چیزی تنفر داریم و یا فرار می کنیم برای این است که آنها را واقعی می پنداریم.
با این حال در بسیاری از موارد انسان چیزهایی را واقعی می پندارد که واقعی نیستند و بالعکس گاه چیزهایی را موهوم می پندارد در حالی که آنها واقعی هستند. انسانی که بالفطرة دنبال واقعیات می رود شکی نیست که دچار خطا می شود. از این رو بسیاری از مسائل بوده که قبلی ها معتقد بودند ولی دانشمندان امروز آنها را قبول ندارد و یا گذشتگان آن را انکار می کردند ولی امروز اثبات شده است. بنا بر این به علمی احتیاج است که خواص موجودات حقیقی را بیان کند که ما از آن طریق، موجودات حقیقی را از غیر حقیقی جدا کنیم. فلسفه برای چنین هدفی بنا شده است از این رو فلسفه برای تمییز واقعیات از غیر واقعیات است.
بنا بر این با خواندن فلسفه از خرافات دور می شویم و احیانا به مسائلی معتقد می شویم که توده ی مردم و عامه که از زلال وحی استفاده نکرده اند به آن معتقد نیستند.
ممکن این همین را به عبارت دیگری بیان کرد و آن اینکه شکی نیست که برای انسان سؤالاتی مطرح است مانند اینکه بعد از آنکه می داند چیزهایی هست برایش سؤال پیش می آید که آیا اینها با هم مرتبط هستند یا نه آیا اگر مرتبط هستند به علة العللی ختم می شوند یا نه. آن علة العلل آیا مادی است یا مجرد.
به عبارت دیگر، آیا وجوداتی که در عالم هستند یک وجود است یا وجودات کثیره و اگر کثیره اند با هم ارتباط دارند یا نه و اگر ارتباط دارند آیا به یک نقطه ختم می شوند یا نه و اگر به یک نکته ختم می شوند آن نقطه مادی است یا نه. جواب این سؤالات را جهان بینی می گویند زیرا هر کسی از این سؤالات به یک نوع جواب می دهد و جواب از آنها جهان بینی شخص را تشکیل می دهد و فلسفه در مقام جواب از این سؤالات است. البته فلسفه الهی آنها را به یک نحو و فلسفه ی غیر الهی به روش دیگری آن را بیان می کند بنا بر این فلسفه است که اصول دین را تبیین می کند و چون در جای خود ثابت شده است که هر باید و نباید و هر ایدئولوژی در صورتی منطقی است که مبتنی بر جهان بینی باشد و الا بی اساس و بی ریشه است، بنا بر این برنامه ی زندگی انسان که عبارت است از ایدئولوژی مبتنی بر جهان بینی است که از طریق فلسفه به دست می آید بنا بر این فلسفه پایه ی زندگی انسانی را تأمین می کند.
مسأله ی دوم شیوه و طریقه ی بحث در فلسفه است.
اعتقادی به کار می آید که یقینی باشد یعنی اعتقاد جازم مطابق با واقع که از روی برهان باشد و نه از روی تقلید که به آن می گویند: اعتقاد جازم ثابت یعنی چیزی که با شبهه و مانند آن از بین نمی رود بلکه چون با برهان مترتب است ثابت می ماند.
این اعتقاد کما اینکه در منطق به آن اشاره شده است تنها از راه برهان به دست می آید زیرا برهان عبارت است از قیاسی که مرکب از یقینیات است یعنی مقدمات آن همه مسائلی هستند که جازم و مطابق واقع و ثابت می باشند در نتیجه، نتیجه ی آن هم جازم و مطابق واقع و ثابت خواهد بود. بنا بر این وقتی در فلسفه از هست ها و نیست ها بحث می کنیم تنها راهی که تضمین شده و مطمئن است راه برهان است از این رو شیوه ی بحث هم از طریق برهان است.
مسأله ی بعد این است که حال که می خواهیم از طریق برهان در هست و نیست ها بحث کنیم از چه هم هست و نیست ها بحث کنیم.
یک راه این است که در جزئیات بحث کنیم مثلا زید هست یا نه و این میز وجود دارد یا نه. این بحث از دو جهت خارج از فلسفه است: یک جهت این است که خارج از وسع انسان است زیرا جزئیات محدود به آنچه در دسترس انسان هستند محدود نیستند بنا بر این قدرت انسان این توان را ندارد که همه را مورد بحث قرار دهد.
علاوه بر اینکه در منطق بحث شده است که جزئی نمی تواند یقینی باشد. در منطق آمده است: لیس علی الفاسدات برهان. یعنی اموری که جزئی هستند متغیر هستند یعنی یک روز نبودند و بعد بود شدند و باز در روزی نخواهند بود از این رو برهان در آنها راه ندارد زیرا برهان چیزی است که هم مقدماتش و هم نتیجه اش یقینی باشد و یقین به معنای اعتقاد مضاعف است یعنی چیزی هست و امکان ندارد که چنین نباشد. یعنی هم اعتقاد به اینکه هست و هم اعتقاد به اینکه نمی تواند چنین نباشد. چنین یقینی نمی تواند روی متغیر برود بنا بر این هر چند الآن یقین داریم که هست ولی یقین نداریم که امکان ندارد که چنین نباشد زیرا در حال تغیّر است. از این رو یقین به امور جزئی معنا ندارد. نتیجه اینکه در فلسفه از موجود به طور کلی بحث می شود بنا بر این موضوع فلسفه، موجود است علی الاطلاق. حتی از واجب الوجود هم که بحث می شود از مفهوم کلی واجب الوجود بحث می کند. سپس برهان توحید می گوید که این مفهوم کلی از نظر مصداقی منحصر در یکی است. حتی گاه می شود چیزی یک مصداق هم در خارج نداشته باشد ولی بحث همواره کلی است.
مسأله ی بعد این است که محمولات در فلسفه چه چیزهایی هستند و رابطه اشان با موضوع چیست.
چیزهایی که برای وجود اثبات می شود نمی تواند امور عدمی باشد زیرا اگر عدم برای چیزی اثبات شود معنایش عدم اثبات و عدم تحقق است و به این معنا است که این، آن چیز را ندارد. بنا بر این نمی توان گفت که موجود متصف به صفتی است که آن صفت عدم و پوچ است معنای آن این است که موجود متصف به چیزی نباشد. از این رو محال است که موجود متصف به صفاتی شود که وجودی نیستند. بنا بر این محمولات وجود یعنی صفات و احکامی که برای وجود اثبات می شوند چیزهایی هستند که مساوی با خود وجود هستند و یا اگر از وجود اخص هستند خودشان با مقابلشان مساوی با وجود هستند.
مثلا شیئیت و خارجیت و عینیت مساوی با وجود است. همچنین است اصالت که با وجود مساوی است از این رو هر وجودی اصیل است و هر اصیلی موجود است. همچنین است وحدت. (البته مراد وحدت مطلقه است نه وحدت نسبی یعنی هر چیزی فی حد نفسه اگر لحاظ شود نه در مقایسه با چیز دیگر از این رو حتی عدد ده در خارج واحد است یعنی مثلا ده انگشت در خارج یک ده تا انگشت هستند نه چند تا ده انگشت.)
صفات دیگری هم هستند که مساوی وجود نیستند ولی مقابلی دارند که با آن مساوی وجود هستند. مثلا فعلیت خودش اخص از وجود است ولی با مقابلش که بالقوه است با وجود مساوی است یعنی وجود مساوی است با بالفعل و بالقوه.
از اینجا واضح می شود که رابطه ی محمولات فلسفه با موضوع یا تساوی است و یا عموم و خصوص مطلق.
تعریف فلسفه عبارت است از علمی که از احوال موجود مطلق بحث می کند؛ احوالی که یا مساوی با موجود مطلق است و یا اخص ولی مقابلی دارد که با آن، مساوی وجود می شود.

كلام بمنزلة المدخل لهذه الصناعة (سخنی به منزله ی شروع در این علم)
بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين و الصلاة و السلام على سيدنا محمد و آله الطاهرين.
إنا معاشر الناس أشياء موجودة جدا (ما انسان ها در خود می یابیم که اشیایی در خارج وجود دارند و این احتیاج به استدلال ندارد زیرا از بدیهیات است.) و معنا أشياء أخر موجودة (و با ما اشیاء دیگری هم هست که موجود است.) ربما فعلت فينا أو انفعلت منا (دلیل آن هم این است که گاه آنها در ما اثر می گذارند و گاه از ما متاثر می شوند.) كما أنا نفعل فيها أو ننفعل منها. (کما اینکه گاه ما از آنها تاثیر می پذیریم و گاه از آنها متاثر می شویم. البته واضح است که این جمله توضیحی برای جمله ی قبل است.) هناك هواء نستنشقه و غذاء نتغذى به (مثلا در جهان هوایی هست که تنفس می کنیم و غذایی هست که از آن تغذیه می کنیم.) و مساكن نسكنها و أرض نتقلب عليها (خانه هایی هست که در آن سکونت داریم و زمینی هست که روی آن جابجا می شویم.) و شمس نستضي‌ء بضيائها و كواكب نهتدي بها و حيوان و نبات و غيرهما. (خورشیدی هست که از نورش استفاده می کنیم و ستاره هایی هست که با آنها مسیر را پیدا می کنیم و حیوانات و گیاهان و غیر اینها نیز وجود دارد.) و هناك أمور نبصرها و أخرى نسمعها و أخرى نشمها و أخرى نذوقها و أخرى و أخرى. (همچنین اموری هست که آنها را می بینیم و بعضی را می شنویم و بعضی را می بوییم و بعضی را استشمام می کنیم و هکذا.)
و هناك أمور نقصدها أو نهرب منها (همچنین اموری هستند که آنها را طلب می کنیم و یا از آنها فرار می کنیم.) و أشياء نحبها أو نبغضها و أشياء نرجوها أو نخافها (چیزهایی هستند که آنها را دوست داریم و یا بغض داریم و یا چیزهایی که به آنها امید داریم و یا از آنها می ترسیم.) و أشياء تشتهيها طباعنا أو تتنفر منها (چیزهایی هست که طبع های ما آنها را می خواهد و یا از آنها بیزار است.) و أشياء نريدها لغرض الاستقرار في مكان أو الانتقال من مكان أو إلى مكان (چیزهایی هست که ما می خواهیم تا بتوانیم در مکانی استقرار پیدا کنیم یا چیزهایی مانند مرکب ها که با آنها از جایی به جایی منتقل شویم استقرار در مکان، یعنی می خواهیم جایی رویم که در آن بمانیم ولی انتقال الی مکان یعنی جایی برویم چه بخواهیم در آن مستقر شویم و یا مستقر نشده و از آن به جای دیگر منتقل شویم.) أو الحصول على لذة أو الاتقاء من ألم (یا اشیایی است که آنها را می خواهیم تا به لذتی برسیم یا از درد و رنجی محفوظ بمانیم) أو التخلص من مكروه أو لمآرب أخرى. (یا از چیز مکروهی خلاص شویم و یا حوائجی دیگر.) و جميع هذه الأمور التي نشعر بها و لعل معها ما لا نشعر بها ليست بسدى (و همه ی این اموری که آنها را درک می کنیم و یا حتی چه بسا چیزهایی است که درک نمی کنیم امور باطلی نیستند بلکه واقعیت دارند) لما أنها موجودة جدا و ثابتة واقعا (چون بدیهی است که آنها موجود هستند و واقعا ثابت هستند. البته این عبارت در مقام بیان برهان نیست بلکه تاکید بر بداهت مطلب سابق است.) فلا يقصد شي‌ء شيئا إلا لأنه عين خارجية و موجود واقعي (پس هیچ موجودی، موجودی را قصد نمی کند مگر اینکه آن شیء دوم یک موجود خارجی و واقعی است.) أو منته إليه (یا اینکه اگر واقعیت ندارد ولی به واقعیت منتهی می شود. این اشاره به چیزی است که مرحوم شهید مطهری در اول اصول فلسفه توضیح داده اند و آن اینکه هر چیزی که در نظر گرفته می شود از سه حال خارج نیست یا حقیقی است یعنی واقعیت عینی دارد مانند آسمان و زمین و یا اعتباری است یعنی واقعیت عینی ندارد ولی عقلاء به سبب آثاری واقعی که بر آن بار می کنند آن را اعتبار می کنند مانند ملکیت که خودش امری واقعی نیست ولی به واقعیت منتهی می شود یعنی وقتی مالک چیزی باشیم یک واقعیتی بر آن بار می شود که همان تصرف در آن است.) لیس وهما سرابیا (اینها وهم و توهم نیستند و این اشاره به چیزهای سومی است که ما فرض می کنیم که همان موهومات هستند. مانند اینکه اگر فلان جا را چال کنند به گنج می رسند و چه اتفاقی می افتد.) فلا يسعنا أن نرتاب في أن هناك وجودا (ما را نمی رسد شک کنیم در اینکه چیزی در جهان وجود دارد.) و لا أن ننكر الواقعية مطلقا (و همچنین ما را نمی رسد که واقعیت را مطلقا انکار کنیم. انکار بالاتر از شک است فرد شاک می گوید که شک دارم شاید واقعیتی باشد و یا نباشد ولی کسی که منکر است ادعا می کند که چیزی نیست.) إلا أن نكابر الحق فننکره (مگر اینکه در حال سلامت بخواهیم با حق عناد بورزیم پس آن را انکار می کنیم.) أو نبدي الشك فيه (یا اینکه شک نداریم بلکه اظهار می کنیم که شک داریم) و إن يكن شي‌ء من ذلك فإنما هو في اللفظ فحسب. (یعنی اگر شکی هست فقط در لفظ است ولی فرد واقعا معتقد است.) فلا يزال الواحد منا و كذلك كل موجود يعيش بالعلم و الشعور يرى نفسه موجودا واقعيا ذا آثار واقعية (بنا بر این هر یک از ما که انسان هستیم و همچنین هر موجودی که با علم و شعور زندگی می کند همواره خودش را موجودی واقعی که دارای آثار واقعیه است می یابد.) و لا يمس شيئا آخر غيره إلا بما أن له نصيبا من الواقعية. (و با چیز دیگری غیر از خودش تماس برقرار نمی کند مگر برای اینکه برای آن سهمی از واقعیت است یعنی یا خودش واقعیت است و یا اینکه اعتباری است و سهمی از واقعیت دارد.)
(مقدمه ی دوم این است که) غير أنا كما لا نشك في ذلك (کما اینکه ما در وجود خودمان و وجود اشیاء دیگر شک نداریم) لا نرتاب أيضا نخطى‌ء فنحسب ما ليس بموجود موجودا أو بالعكس (همچنین شک نداریم که ما گاه اشتباه می کنیم و اشیایی ک موجود نیستند را موجود و اشیایی که هستند را غیر موجود فرض می کنیم.) كما أن الإنسان الأولي كان يثبت أشياء و يرى آراء ننكرها نحن اليوم و نرى ما يناقضها (کما اینکه انسان اولی اشیایی را اثبات می کرد و به آرایی معتقد بود که ما امروزه آنها را انکار میکنیم و به ضد آن اعتقاد داریم. مثلا معتقد بود که خورشید دور زمین می چرخد ولی الان می گویند که زمین است که دور خورشید می چرخد.) و أحد النظرين خطأ لا محالة (واضح است که یکی از این دو نظر حتما غلط است.) و هناك أغلاط نبتلي بها كل يوم فنثبت الوجود لما ليس بموجود و ننفيه عما هو موجود حقا (ما خودمان به این اشتباهات مبتلی هستیم مثلا گاه وجود را برای چیزی که نیست اثبات می کنیم و از چیزی که موجود نیست وجود را بار می کنیم) ثم ينكشف لنا أنا أخطأنا في ما قضينا به (سپس برای ما کشف می شود که در قضاوت اشتباه کرده بودیم.)
(با این دو مقدمه می گوییم:) فمست الحاجة إلى البحث عن الأشياء الموجودة (پس نیاز، ما را وادار می کند که از اشیایی که هست بحث کنیم.) و تمييزها بخواص الموجودية المحصلة مما ليس بموجود (و تمییز این اشیاء موجوده از چیزهایی که موجود نیستند و این کار را با خواص و آثار موجود بودن انجام دهیم؛ خواصی که ما آن خواص را به دست آورده ایم) (سپس علامه روش بحث را بیان کرده می فرماید:) بحثا نافيا للشك (این بحث باید به گونه ای باشد که شک را از بین برود نه اینکه مثلا جدلی باشد و فرد را ساکت کند ولی او را قانع نکند.) منتجا لليقين (و به یقین برساند.) فإن هذا النوع من البحث هو الذي يهدينا إلى نفس الأشياء الواقعية بما هي واقعية. (زیرا چنین بحثی است که ما را به خود اشیاء واقعیه بما هو واقعیه رهنمون می شود.) و بتعبير آخر (و به تعبیر دیگر) بحثا نقتصر فيه على استعمال البرهان (باید بحثی کنیم که در آن به به کار بردن برهان اکتفاء کنیم.) فإن القياس البرهاني هو المنتج للنتيجة اليقينية من بين الأقيسة (زیرا فقط قیاس برهانی است که در میان قیاس های دیگر نتیجه ای یقینی را به دنبال دارد. بنابراین جدل، خطابه، شعر و مغالطه مفید یقین نیستند.) كما أن اليقين هو الاعتقاد الكاشف عن وجه الواقع من بين الاعتقادات. (کما اینکه یقین، اعتقادی است که در میان اعتقادات واقع را به ما نشان می دهد. اعتقاد که لازمه ی تصدیق است بر پنج قسم است. اعتقاد یعنی چیزی که انسان آن را باور داشته باشد چه جزمی و یقینی باشد و چه ظنی. یعنی یا احتمال خلاف در آن نیست و یا هست. اگر احتمال خلاف در آن نیست که همان جزم است بر سه قسم است: گ
گاه جازم و ثابت و مطابق واقع است که به آن یقین بالمعنی الاخص می گویند. گاه جازم و مطابق واقع هست ولی ثابت نیست بلکه از روی تقلید است که به آن تقلید می گویند و گاه جازم است ولی مطابق واقع نیست که به آن جهل مرکب می گویند. این سه همه از اقسام تصدیق هستند. حتی جهل مرکب هم علم است و آن هم علمی که در حد تصدیق است ولی غلط می باشد. ظن هم بر دو قسم است، ظن صادق که مطابق با واقع است و ظن کاذب که غیر مطابق با واقع است. در میان این پنج تا فقط یقین بالمعنی الاخص است که به کار می آید یعنی اعتقاد جازم مطابق با واقع که یا از روی برهان باشد و یا ثابت باشد یعنی اعم از اینکه از برهان باشد یا بدیهی باشد و احتیاج به برهان نداشته باشد.) فإذا بحثنا هذا النوع من البحث أمكننا أن نستنتج به أن كذا موجود و كذا ليس بموجود (وقتی چنین بحث کردیم، می توانیم استنتاج کنیم که فلان چیز مانند خدا هست و فلان چیز مانند اتفاق و شانس نیست. تا اینجا شیوه ی بحث در فلسفه بیان شد.)
(اما موضوع فلسفه) و لكن البحث عن الجزئيات خارج من وسعنا (بحث از جزئیات در فلسفه بیان نمی شود زیرا اولا خارج از وسع ماست و ما نمی توانیم از همه ی جزئیات بحث کنیم.) على أن البرهان لا يجري في الجزئي بما هو متغير زائل (و دوم اینکه برهان در جزئی جاری نمی شود زیرا جزئی، متغیر و زائل است ولی برهان به معنای قیاسی است که مقدمات و نتیجه اش یقینی است.) و لذلك بعينه ننعطف في هذا النوع من البحث إلى البحث عن حال الموجود على وجه كلي (و به خاطر همین جهت است که در این نوع بحث (که بحث از هست و نیست ها با شیوه ی برهانی است) گرایش پیدا می کنیم به بحث از موجود بر وجه کلی یعنی به موجود خاص کاری نداریم. اینجاست که حاصل این بحث جهان بینی است که سوالات کلی ما را جواب می دهد.) فنستعلم به أحوال الموجود المطلق بما أنه كلي (بنابراین به وسیله ی این بحث احوال موجود مطلق را متوجه می شویم بما اینکه آن موجود مطلق موضوع بحث ماست. البته باید دقت داشت که ضمیر در (بما انه کلی) به موجود بر می گردد نه احوال موجود و الا ضمیر باید (انها) می شد.)
(اما رابطه ی محمولات فلسفه با موضوع) و لما كان من المستحيل أن يتصف الموجود بأحوال غير موجودة (چون از محالات است که موجود که موضوع فلسفه است به احوال عدمی متصف شود زیرا اتصاف به امر عدمی به معنای عدم الاتصاف می باشد و اگر هم چیزی را به عدم متصف می کنند از باب مجاز عقلی است یعنی وقتی وارد بحث های عقلی می شویم چیزهایی مانند نادوان جاری شد را می گویند که آن را مجاز در اسناد می نامند یعنی بین جریان و ناودان ارتباطی نیست و اسناد مزبور مجازی است.) انحصرت الأحوال المذكورة في أحكام تساوي الموجود من حيث هو موجود (بنابراین احوالی که ذکر شد و گفتیم از احوال و محمولات وجود صحبت می کند منحصر می شود به احکامی که یا مساوی است با موجود بما هو موجود) كالخارجية المطلقة (مانند خارجیت مطلق یعنی هر چیزی فی حد نفسه که چنین چیزی حتی اگر صورت ذهنی باشد موجود خارجی است. صورت ذهنی اگر فی حد نفسه ملاحظه شود وجود خارجی است و عینیت دارد زیرا نفس که وجودی خارجی است و منشأ اثر است تمام حالاتش هم خارجی است و منشأ اثر است. صورت ذهنی علم است و خارجی و منشأ اثر می باشد. اگر هم به مفهوم ذهنی، ذهنی می گوییم این در رابطه با وجود خارجی مانند آب است. این ذهنی که در مقابل وجود خارجی است با وجود مساوی نیست ولی اگر همان وجود ذهنی فی حد نفسه تصور شود مساوی وجود است.) و الوحدة العامة (همچنین است وحدت عامه یعنی وحدتی که عام است و حتی کثیر را هم شامل می شود مثلا عدد ده فی حد نفسه واحد است زیرا یک ده تا است.)


BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo