< فهرست دروس

درس نهایة الحکمة استاد فیاضی

69/09/10

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: فروعاتی که بر اصالة الوجود مترتب می شود و وحدت و کثرت وجود
سخن در فروعاتی است که بر اصالة الوجود مترتب می شود و به امر نهم رسیده ایم.
علامه در این فرع می فرماید: حقیقت وجود، علت و سبب ندارد. منظور از علت، علت به معنای عام است که بعدا در بحث علت و معلول مطرح می شود و آن کل ما یتوقف علیه المعلول است. خواه آن چیز فاعل باشد یا غایت یا ماده و یا صورت و خواه متوقَف علیه علت کامله باشد و یا ناقصه.
بنا بر این وقتی می گوییم که حقیقت وجود، سببی ندارد باید ابتدا حقیقت وجود را بشناسیم.
حقیقت وجود سه اطلاق دارد: یکی چیزی است که همه ی هستی از آن اراده می شود. از آنجا که غیر هستی چیزی جز عدم نیست، بنا بر این این اطلاق، تمامی پهنه ی هستی را شامل می شود. مراد از حقیقت هستی کل هستی است. بعدا توضیح خواهیم داد که بعضی از مراتب آن، واجب است و بعضی ممکن. این همه ی هستی اعم از واجب و ممکن، نمی تواند علتی داشته باشد.
این حرف مبدأی برای برهان صدیقین است (البته یکی از تقریرهایش که علامه به آن تقریر در بدایه و در اصل فلسفه اکتفاء کردند و البته در نهایه تقریرهای مختلفی برای آن ذکر کرده اند.) و آن اینکه اگر همه ی هستی علت ندارد پس همه ی هستی در خودش واجب دارد زیرا اگر قرار بود کل هستی ممکن باشد، ممکن بدون واجب نمی توانست موجود شود.
به هر حال، این مسأله که حقیقة الوجود که کل هستی است و سببی برایش نیست به دلیل اصالة الوجود است. زیرا اگر وجود است که علیت دارد و ما وراء آن چیزی نیست پس کل هستی نمی تواند علت داشته باشد زیرا علت باید چیزی خارج از کل باشد و حال آنکه چیزی غیر از این کل هستی نیست.
سپس علامه اضافه می کند که خود حقیقت هستی دارای مراتب است و بعضی از مراتبش علت برای بعضی دیگر است یعنی در کل هستی هم واجب هست و هم ممکن و واجب علت برای ممکن است و حتی در میان ممکن ها بعضی علت برای چیز دیگر است مانند انسان که علت برای صور خیالی اش است.
از اینجا معلوم می شود که در فلسفه نمی توان برهان لم داشت زیرا موضوع فلسفه عبارت است از حقیقة الوجود که کل هستی است و محمولات آن هم چیزهایی است که عین خود آن هستند و خارج از آن نمی باشند بنا بر این برهان لم که به معنای برهانی است که حد وسط در آن علت برای ثبوت محمول برای موضوع است در آن معنا ندارد زیرا موضوع و محمول هر دو حقیقة الوجود است و محمول نمی تواند علت برای موضوع باشد زیرا گفتیم که وجود، علت ندارد.

و تاسعا أن حقيقة الوجود بما هي حقيقة الوجود لا سبب لها وراءها (فرع نهم این است که حقیقة الوجود که همه ی هستی را شامل می شود از آنجا که حقیقة الوجود است (نه هستی بما اینکه دارای مراتب است که در آن بعضی علت برای مرتبه ی دیگر هستند) هیچ سببی وراء خودش ندارد.) أي أن هويته العينية التي هي لذاتها أصيلة موجودة طاردة للعدم لا تتوقف في تحققها على شي‌ء خارج من هذه الحقيقة (یعنی هویت عینی وجود که ذاتا اصیل است و موجود است و طارد عدم می باشد، در تحققش بر چیزی خارج از حقیقتش متوقف نیست یعنی معلول چیز دیگری نمی باشد.) سواء كان سببا تاما أو ناقصا (خواه آن چیز بیرونی علت تامه باشد و یا مانند فاعل، غایت، صورت و ماده علت ناقصه باشد.) و ذلك (و اما دلیل بر این مدعی:) لمكان أصالتها و بطلان ما وراءها (زیرا حقیقت وجود اصیل است و ما وراء آن پوچ است بنا بر این چیزی غیر از وجود نیست تا وجود معلول آن باشد.) نعم لا بأس بتوقف بعض مراتب هذه الحقيقة على بعض (بله، مانعی نیست که بعضی از مراتب این حقیقت الوجود بر بعضی دیگر متوقف باشد) كتوقف الوجود الإمكاني على الوجود الواجبي (مانند اینکه وجود امکانی بر وجود واجبی متوقف هستند) و توقف بعض الممكنات على بعض. (و بعضی از ممکنات در سلسله ی وجود بر بعضی دیگر متوقف هستند و معلول آن می باشند.)
و من هنا يظهر أن لا مجرى لبرهان اللم في الفلسفة الإلهية الباحثة عن أحكام الموجود من حيث هو موجود. (از اینجا روشن می شود که در فلسفه ی الهی که در مقابل فلسفه ی ریاضی و طبیعی است که مراد از آن الهیات بالمعنی الاعم است که از هستی یعنی موجود من حیث هی موجود به طور مطلق بحث می کند برهان لم وجود ندارد.)

فرع دهم که آخرین فرع است عبارت است از اینکه حقیقت وجود، صورتی ذهنی ندارد یعنی نمی تواند وارد ذهن شود و وجود ذهنی ندارد. در بحث وجود ذهنی خواهد آمد که ماهیّت می تواند وارد ذهن شود زیرا ماهیّت، فی حد نفسه، نسبتش با وجود و عدم علی السویه است. حتی با ترتّب آثار و عدم ترتّب آثار هم علی السویه است. اینجاست که می گویند: الماهیّة من حیث هی لیست الی هی. یعنی می شود آثار خارجی بر آن مترتب شود و همچنان ماهیّت باشد و یا مترتب نشود و باز هم ماهیّت باشد. از این رو ماهیّت می تواند وجود ذهنی داشته باشد زیرا وجود ذهنی یعنی حقیقت شیء که وارد ذهن شده است ولی بدون آن آثار خارجی است. بله اگر با وجود خارجی موجود شود، آثار خارجی بر آن مترتب می شود ولی اگر با وجود ذهنی موجود شود، آن آثار بر آن مترتب نمی شود. مثلا انسان در خارج، جسم است و حساس و متحرک بالاراده و نامی و ناطق است یعنی همه ی آثار جسمیت و متحرک بالاراده و نامی و ناطق بودن بر آن مترتب است. ولی انسان در ذهن فقط مفهوم جسم است نه حقیقت آن از این رو دارای طول و عرض و عمق نیست و جایی را اشغال نمی کند و رشد و نمو ندارد و اندیشیدن در آن وجود ندارد زیرا خودش اندیشه و مفهوم ذهنی است، نطق ندارد و هکذا.
اما وجود، اگر اصیل است یعنی عین حیثیت ترتّب آثار است و نمی توان آثار را از آن جدا کرد. هر اثری وجود دارد مال وجود است و وجود است که منشأ اثر است. بنا بر این وجود نمی تواند وارد ذهن شود زیرا چیزهایی که در ذهن هستند بی اثر می باشند.
به تعبیر دیگر، وجود با علم حصولی قابل فهم نیست و فقط با علم حضوری می توان آن را درک کرد.
ان قلت: شما در مرحله ی بعد، وجود را به ذهنی و خارجی تقسیم می کنید پس وجود، می تواند ذهنی هم باشد.
قلت: وجود ذهنی یک اصطلاح است و مراد از آن همان ماهیّت است که در ذهن است آن هم از این جهت که از خارج حکایت می کند. اما اگر خودش فی حد نفسه لحاظ شود چیزی عینی است نه ذهنی و دارای آثار می باشد و از کمالات نفس انسانی است و مانند نفس عینیت دارد. زیرا علمی که انسان دارد یکی از مصادیقش همین وجود ذهنی است. البته فیلسوف به این وجود ذهنی در این حال وجود ذهنی نمی گوید بلکه علم می گوید. این مانند آئینه است که در عین اینکه خارج را نشان می دهد خودش یک موجودیتی دارد هرچند مورد لحاظ نیست.
بنا بر این اگر می گوییم که وجود ذهنی اثر ندارد مراد این است که آثار خارج را ندارد و الا خودش فی حد نفسه نمی تواند لا شیء باشد بلکه موجودیت دارد و دارای آثار خاص خودش می شود و موجب کمال برای نفس انسانی می باشد.
از این مطلب دهم نکات دیگری استنباط می شود:
1.یکی اینکه اگر حقیقت وجود نمی تواند وارد ذهن شود پس صورت عقلی هم ندارد
2.دیگر اینکه رابطه ی مفهوم وجود نسبت به خارجیات رابطه ی کلی با فرد نیست چون فرد یک شیء یعنی همان شیء به اضافه ی یک سری خصوصیات (در بحث ماهیّات می گوییم که ماهیّت گاه لا بشرط است و گاه بشرط شیء. ماهیّت لا بشرط همان کلی است و ماهیّت بشرط شیء همان فرد است. مثلا انسان عالم شجاع و همه ی خصوصیاتی که در زید است اگر با هم جمع شود فردی از انسان می شود. بنا بر این چیزی فرد دارد که اولا خودش در ذهن باشد و بعد با یک سری خصوصیات دیگر ضمیمه شود تا فرد، ایجاد شود. بنا بر این فرد ماهیّت، همان ماهیّت بشرط شیء است. ولی وجود که اصلا در ذهن نیست نمی توان در مورد آن گفت که اگر خصوصیاتی به آن ضمیمه شود فرد حاصل می شود. به این جهت می گویند که وجود، فرد ندارد و فقط مصداق دارد. یعنی وجود بر یک سری چیزها صدق می کند و آن چیزها فرد او نیستند.
3.دیگر اینکه اگر چیزی بخواهد صورت عقلی داشته باشد باید ماهیّت باشد یعنی مانند وجود نباشد.

و عاشرا (و فرع دهمی که متفرع بر بحث اصالة الوجود است این است که) أن حقيقة الوجود حيث كانت عين حيثية ترتب الآثار كانت عينَ الخارجية (حقیقت وجود (اینجا حقیقت وجود به معنای دوم است یعنی چیزی که در مقابل مفهوم وجود است یعنی حقیقت هستی که حتی یک وجود خاص هم می تواند حقیقة الوجود باشد بنا بر این نه تنها کل هستی بلکه تک تک موجودات حتی موجودات ممکنه) چون اصیل است یعنی عین ترتّب آثار است عین خارجیت می باشد زیرا فقط خارجیت منشأ اثر است.) فيمتنع أن تحل الذهن فتتبدل ذهنية لا تترتب عليها الآثار (بنا بر این ممتنع است که وارد ذهن شود و ذهنی شود که در آن آثار خارجی اش بر آن مترتب نمی شود.) لاستلزامه الانقلاب المحال (زیرا لازمه ی آن انقلاب است که محال می باشد زیرا لازمه اش این است که در عین اینکه عین ترتّب آثار است، آن آثار را نداشته باشد و این یعنی هم آن آثار را به سبب ذاتش داشته باشد و هم نداشته باشد و این تناقض است.)
(اشکال نشود که اگر وجود عین خارجیت و ترتّب آثار است چرا شما وجود را به ذهنی و خارجی تقسیم می کنید زیرا) و أما الوجود الذهني الذي سيأتي إثباته إن شاء الله فهو من حيث كونه يطرد عن نفسه العدم وجود خارجي مترتب عليه الآثار (و اما وجود ذهنی که بعد آن را ان شاء الله اثبات می کنیم از این جهت که از خود، عدم را طرد می کند یعنی وقتی هست و علم هست دیگر عدمش که جهل است موجود نمی باشد بنا بر این آثاری بر آن بار می شود زیرا علم کمال برای نفس است.) و إنما يعد ذهنيا لا تترتب عليه الآثار بقياسه إلى المصداق الخارجي الذي بحذائه. (و اگر به آن وجود ذهنی می گویند به سبب حیثیت حکایتش از خارج است و از این جهت که با خارج رابطه دارد ولی آثار خارج را ندارد و این هنگامی است که وقتی با مصداق خارجی که در قبالش است سنجیده می شود. بنا بر این فی حد نفسه وجود خارجی است و با قیاس به خارج، وجود ذهنی می شود. این مانند بعضی از تقسیمات وجود است که اقسامش نسبت به قسم دیگر، آن قسم می شود. مثلا بالقوة نسبت به بالفعل، بالقوه می شود و الا خودش فی حد نفسه بالفعل است.)
فقد بان أن حقيقة الوجود لا صورة عقلية لها (از امر عاشر روشن شد که حقیقت وجود وقتی نمی تواند وارد ذهن شود پس صورت عقلی یعنی صورت ذهنی ندارد یعنی چیزی نیست که بتواند داخل در قوه ی مدرکه وارد شود. اینجاست که حاجی می گوید:
مفهومه من اعرف الاشیاء و کنهه فی غایة الخفاء
یعنی اصلا نمی توان حقیقت وجود را با علم حضوری درک کرد.) كالماهيات الموجودة في الخارج التي لها صورة عقلية (و مانند ماهیّات موجوده در خارج نیست که صورت عقلیه دارند و قابل تصور هستند زیرا ماهیّت، امری بی تفاوت است و نسبت به ترتّب اثر و عدم آن لا بشرط است بنا بر این همان طور که می تواند در خارج باشد و آثار خارجی را داشته باشد می تواند در ذهن باشد و آن آثار بر آن مترتب نشود.)
و بان أيضا أن نسبة مفهوم الوجود إلى الوجودات الخارجية ليست نسبة الماهية الكلية إلى أفرادها الخارجية. (امر دوم این است که نسبت مفهوم وجود که در ذهن است با وجودات خارجیه مانند نسبت ماهیّت کلیه نسبت به افراد خارجی اش نیست. زیرا رابطه ی ماهیّت کلی با افرادش این است که همین ماهیّت وقتی دارای خصوصیات و آثار شود فرد خارجی می شود بنا بر این افراد همان ماهیّت کلی که در ذهن است می باشند ولی به شرط شیء یعنی به شرط ترتّب آثار می باشند. اما وجود ذهنی که همان مفهوم وجود است، حقیقتش با وجود خارجی متفاوت است. بنا بر این نمی توان گفت که وجود، چیزی بی تفاوت است و لا بشرط است به گونه ای که بتواند در ذهن باشد و بدون آن آثار باشد و که اگر آثاری داشته باشد فردی از وجود محقق شود.)
و تبين بما تقدم أيضا أن المفهوم إنما تكون ماهية إذا كان لها فرد خارجي تقومه و تترتب عليه آثارها. (همچنین روشن شد که مفهوم در صورتی می تواند ماهیّت باشد که برای آن مفهوم فردی خارجی باشد که آن مفهوم مقوّم آن فرد باشد و بر آن فرد آثار آن مفهوم بارد شود یعنی حقیقت آن را تشکیل دهد. زیرا حقیقت یک فرد همان ماهیّت است که با عرضیات و خصوصیاتی ضمیمه شده است. (البته مخفی نیست که ضمیر در (لها) به ماهیّت بر می گردد ولی بهتر بود (له) بود که به مفهوم بر می گشت. همچنین (تقومه و تترتب علیه آثارها) به (یقومه و یترتب علی آثاره) تغییر می کرد.)

بحث دیگری مطرح می شو که در مورد کثرت و وحدت وجود است یعنی بعد از اینکه دانستیم وجود، اصیل است این بحث مطرح می شود که این وجود اصیل آیا واحد است یا متکثر می باشد یعنی هستی یک چیزی است یا اینکه چیزها می باشد.
یک نظر این است که هستی یک چیز بیشتر نیست و آن همان واجب است و غیر از او هیچ چیزی دیگر نیست. این کلامی است که عرفاء به آن قائلند و می گویند همان گونه که واجب واحد است و هیچ شریکی ندارد (و تمام موحدین آن را قبول دارند)، وجود نیز واحد می باشد و شریکی ندارد.
این بحث در فلسفه اصلا مطرح نمی شود و علامه طباطبایی نیز آن را متذکر نمی شود و می فرماید: اینکه وجود، کثیر است از بدیهیات می باشد و شکی در آن نیست زیرا وجود گاه بالقوه است و گاه بالفعل گاه فعلی و گاه خارجی و گاه حادث و گاه قدیم و مانند آن. اگر کسی وجود را در نظر بگیرد برای آن دو نوع کثرت لحاظ می کند:
یکی این است که می گوید مثلا این انسان است و آن فرس و یا این ماء است و آن خاک. این همان علامت کثرت می باشد. این نوع کثرت در واقع از باب کثرت ماهیّت است یعنی ذاتا آنی که کثیر است ماهیّت انسان و ماهیّت فرس است و هکذا ماهیّت تراب و ماء این کثرت حقیقتا صفت ماهیّت می باشد نه وجود و اگر وجود به آن متصف می شود این اتصاف بالعرض است زیرا (حکم احد المتحدین یسری الی الآخر) این کثرت نمی تواند کثرت حقیقی باشد زیرا این کثرت وصف ماهیّت است و ماهیّت نیز اعتباری می باشد در نتیجه صفت آن نیز به طریق اولی اعتباری می باشد. بنا بر این چون وجود، موجود است به تبع آن می گوییم که ماهیّت نیز موجود است و در نتیجه صفت ماهیّت را نیز می گوییم بالعرض موجود است. این از باب اسناد شیء الی غیر ما هو له و مجاز می باشد.
نوع دیگر کثرت، مربوط به خود وجود است مانند اینکه وجود گاه ذهنی است و گاه خارجی، گاه بالفعل و گاه بالقوه، گاه حادث و گاه قدیم، کاه مجرد و گاه مادی. این تقسیمات که به لحاظ صفات حقیقی خود وجود است نه به لحاظ ماهیّت همان کثرت حقیقی است. منشأ این کثرت، عین خود وجود است و این کثرت مقوّم وجود است. (مراد از مقوّم آن چیزی نیست که در مورد ماهیّات به ذهن می آید که می گوییم، جنس یا فصل مقوّم ماهیّت است یعنی جزء ماهیّت می باشد. مقوّم وجود در اینجا به این معنا است که اینها خارج از وجود نمی باشند) اگر اینها قرار بود خارج از وجود باشند باید چیزی خارج از وجود داشته باشیم، بنا بر این اینها حتی جزء وجود هم نمی توانند باشند زیرا از آنجایی که جزء غیر از کل باشد معنای آن این است که باید غیر از وجود چیزی دیگری هم داشته باشیم.
نتیجه اینکه وجوب، عین وجود واجب است و وجوب در آن چیزی غیر از آن نیست یعنی نمی توان گفت که واجب یک وجود دارد و یک وجوب. امکان به معنای فقر که صفت وجود است (نه امکانی که صفت ماهیّت است) نیز عین وجود ممکن است. همچنین است حدوث حادث که عین وجود شیء است و هکذا قدم برای قدیم و یا فعلیت برای امر بالفعل همه عین موجودیت همان شیء می باشند. این صفات اموری خارجی عرضی و یا جزئی از وجود نیستند. این نوع کثرت ها حقیقتا مال وجود است.
سؤالی که در اینجا مطرح است این است که این کثرت که هیچ شکی در آن نیست آیا به وحدت بر می گردد یعنی آیا حقیقت تمامی این کثرات، واحد است به گونه ای که این وحدت حقیقی به آن کثرت لطمه ای نزند؟ (یعنی هم این کثرات در واقع هستند و هم وحدتی در میان آنها است نه اینکه بگوییم اینها همه در واقع واحد هستند و کثرت در آنها وهم و خیال است) وحدت حقیقی به کثرت لطمه نمی زند یعنی حقیقت اولی با حقیقت دومی و حقیقت سومی و ... همه یک چیز باشد. یعنی همه یک حقیقت باشند نه اینکه همه یک شیء شخصی نیز باشند. به این معنا که اگر حقیقت اولی، هستی است، حقیقت دومی نیز هستی است و هکذا. یعنی اگر اولی هستی است دومی نیستی نیست و حتی آمیزه ای از هستی و نیستی نیز نمی باشد.
قائلین به تشکیک به این قول قائل می باشند.
البته باید توجه داشت که کلمه ی تشکیک چند اصطلاح رایج دارد. معنای لغوی آن یعنی به شک انداختن.
اما در اصطلاح یک معنای آن عبارت است از چیزی که مرحوم شیخ در نجات به آن اشاره می کند و آن اینکه لفظ مشترک بر دو قسم است و یک قسم آن مشکک است که به لفظ مشترکی گفته می شود که دو معنای آن ضد هم باشند. این اصطلاح، اصطلاح رایجی نیست. مانند جَون که هم به سفید گفته می شود و هم به سیاه.
اصطلاح دیگر که رایج است در منطق کاربرد دارد و آن اینکه می گویند کلی به متواطی و مشکک تقسیم می شود. کلی صفت مفهوم است یعنی مفهوم کلی گاه متواطی است یعنی افراد آن در برخورداری از این مفهوم کلی با هم متساوی هستند و گاه مشکک است یعنی افراد کلی در برخورداری از کلی با هم مختلف هستند مانند خط که افراد آن گاه نیم متر است و گاه یک متر و مانند آن. بنا بر این افراد این کلی در خط بود که مقدار است یکسان نیستند. مفهوم وجود نیز مشکک است یعنی افرادی دارد که در صدق آن مفهوم یکسان نیستند صدق مفهوم وجود بر واجب اولی است تا صدق آن بر ممکن.
قسم سوم مشکک که در فلسفه از آن بحث می شود، صفت حقیقت وجود است نه مفهوم آن. مشکک است یعنی کثیر است در اینکه وحدت نیز دارد یعنی حقیقت آن واحد است ولی دارای مراتب مختلفه می باشد. این کثرت ها به خود وحدت بر می گردد یعنی همه ی آن وجودهای کثیر، در این امر وحدت دارند که وجود هستند. این همان است که می گویند: ما به الامتیاز در آن عین ما به الاشتراک است. یعنی ما به الامتیاز در وجود است و همین چیز موجب ما به الاشتراک می باشد. تشکیک در اصطلاح صدر المتالهین که علامه طباطبایی نیز بر اساس آن مشی کرده است به همین معنا است.
تشکیک منطقی بر دو قسم تقسیم می شود گاه عامی است و گاه خاصی. خاصی چیزی است که در آن ما به الاشتراک در آن عین ما به الامتیاز باشد ولی در عامی ما به الامتیاز در آن غیر ما به الاشتراک می باشد.
تشکیک فلسفه چنین تقسیم ندارد و همواره خاصی می باشد.
به هر حال نظر قدماء فلاسفه ی ایران که به حکمای پهلویون معروف هستند (پهله یا فهله در قدیم شامل منطقه ای از ایران بود که اصفهان، ری، همدان، نهاوند و آذربایجان را شامل می شده) معتقد بودند به اینکه وجود، مشکک است یعنی این کثرات در وجود به خود هستی بر می گردد. در مقابل، مشائین هستند که به آنها نسبت داده شده است که آنها قائل به تباین وجودات هستند یعنی می گویند، وجود واجب با ممکن، وجود ممکن با ممکنی دیگر همه با تمام ذات با هم مباین می باشند. یعنی هیچ وجه اشتراکی در آنها نیست و فقط کثرت دارند که به هیچ وحدتی بر نمی گردد. حتی در بخشی نیز با هم اشتراک ندارند و الا باید گفت که وجود مرکب است و حال آنکه ترکیب در وجود معنا ندارد. بنا بر این اختلاف در آنها به تمام ذات است.

الفصل الثالث في أن الوجود حقيقة مشككة (فصل سوم در اینکه وجود حقیقتی است مشککه)
لا ريب أن الهويات العينية الخارجية تتصف بالكثرة (شکی نیست که هویات عینی خارجی به کثرت متصف می شوند ولی این اتصاف بر دو قسم است) تارة من جهة أن هذا إنسان و ذاك فرس و ذلك شجر و نحو ذلك (گاه به لحاظ ماهیّات است مانند اینکه این انسان است و آن اسب و این درخت است و مانند آن.) و تارة بأن هذا بالفعل و ذاك بالقوة و هذا واحد و ذاك كثير و هذا حادث و ذاك قديم و هذا ممكن و ذاك واجب و هكذا. (و گاه به این گونه از تقسیمات است که کثرت در آن وصف وجود است نه ماهیّت.)
و قد ثبت بما قد أوردناه في الفصل السابق أن الكثرة من الجهة الأولى و هي الكثرة الماهوية (و با آنچه در فصل سابق گذشت که گفتیم ماهیّت، امری اعتباری است روشن می شود که کثرت در جهت اولی که همان کثرت ماهوی است.) موجودة في الخارج بعرض الوجود (در خارج به تبع وجود موجود است و وجود حقیقی ندارد. یعنی چون وجود، موجود است می گوییم که کثرت، موجود است.) و أن الوجود متصف بها بعرض الماهية (و همچنین ثابت شده است که وجود، به سبب ماهیّت است که متصف به این کثرت می شود. یعنی این کثرت بالذات مال ماهیّت است و بالعرض و مجازا به وجود متصف می شود.) لمكان أصالة الوجود و اعتبارية الماهية. (زیرا گفتیم که وجود اصیل است و ماهیّت اعتباری می باشد. اگر وجود اصیل است ماهیّتی که در خارج است نمی تواند بالذات موجود باشد و باید به عرض وجود، موجود باشد و از آنجا که ماهیّت اعتباری است پس صفت ماهیّت هم باید اعتباری باشد و در نتیجه اتصاف وجود به آن بالعرض می باشد.)
و أما الكثرة من الجهة الثانية فهي التي تعرض الوجود من جهة الانقسامات الطارئة عليه نفسه (و اما کثرت از جهت دوم، کثرتی است که عارض وجود می شود از جهت تقسیماتی که عارض بر خود وجود می شود.) كانقسامه إلى الواجب و الممكن و إلى الواحد و الكثير و إلى ما بالفعل و ما بالقوة و نحو ذلك (مانند این گونه تقسیمات) و قد تقدم في الفصل السابق أن الوجود بسيط و أنه لا غير له (و در بحث سابق گفتیم که وجود بسیط است و غیر ندارد چه آن غیر، جزء آن باشد و چه خارج از آن.) و يستنتج من ذلك ان هذه الکثرة مقومة للوجود (و از آن استفاده می شود که کثرت دوم مقوّم وجود است) بمعنى أنها فيه غير خارجة منه (به این معنا که در نهاد خود وجود است و از آن خارج نمی باشد) و إلا كانت جزءا منه و لا جزء للوجود أو حقيقة خارجة منه و لا خارج من الوجود. (و الا اگر مقوّم وجود نباشد یا باید جزء وجود باشد و حال آنکه وجود جزئی ندارد و یا خارج از حقیقت وجود باشد و حال آنکه وجود خارجی ندارد.)فللوجود كثرة في نفسه (بنا بر این وجود، در درون خودش کثرت دارد) فهل هناك جهة وحدة ترجع إليها هذه الكثرة (آیا در عالم، جهت وحدتی هست که این کثرت به آن بگردد؟) من غير أن تبطل بالرجوع (بدون اینکه این کثرت با رجوع به آن وحدت از بین برود. یعنی وقتی که وحدت را درست می کنیم آن کثرت از بین نرفته باشد.) فتكون حقيقة الوجود كثيرة في عين أنها واحدة و واحدة في عين أنها كثيرة (بنا بر این حقیقت وجود در عین اینکه واحد است کثیر بوده و در عین اینکه کثیر است واحد باشد؟) و بتعبير آخر حقيقة مشككة ذات مراتب مختلفة يعود ما به الامتياز في كل مرتبة إلى ما به الاشتراك (و به تعبیر دیگر، وجود حقیقت مشککه ای است که دارای مراتب مختلفه است و ما به الامتیاز در هر هر مرتبه همان وجود است که ما به الاشتراک می باشد) كما نسب إلى الفهلويين (کما اینکه به حکماء قدیم ایران نسبت داده شده است؟) أو لا جهة وحدة فيها (یا اینکه جهت وحدتی در آن نیست و هر چه هست وحدت است) فيعود الوجود حقائق متباينة بتمام الذات (که قهرا وجود، حقائق متباینی می شود که بالذات با هم تفاوت دارند.) يتميز كل منها من غيره بتمام ذاته البسيطة (که هر کدام با تمام ذات با دیگری متباین است) لا بالجزء و لا بأمر خارجي كما نسب إلى المشائين. (و این تمایز با جزء نیست زیرا وجود جزء ندارد و به امر خارجی هم نیست زیرا خارج از وجود، چیزی نیست و این قول به مشایین نسبت داده شده است.)


BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo