< فهرست دروس

استاد غلامرضا فیاضی

نهایة الحکمة

70/03/05

بسم الله الرحمن الرحيم

موضوع: کل و جزئی

بحث در کلی و جزئی است و بر خلاف نظر جمهور که معتقدند کلیت و جزئیت وصف مفهوم و وصف وجود ذهنی است ما قائل هستیم که کلیت وصف وجود ذهنی است و وصفی لازم برای آن است یعنی هر وجود ذهنی کلی است.

بعد علامه به مناسبت بحث کلی بحث تمایز را نیز مطرح کردند و تمایز افراد و یا تمایز انواع را توضیح دادند و فرمودند که تمایز بین دو چیز که در یک امر کلی و جامع مشترک هستند به سه نحو است. گاه به تمام ذات است و گاه به جزء الذات و گاه به عرضی مفارق آنها.

کسانی که قائل به اصالت ماهیّت می باشند یک نوع تمایز دیگر اضافه کرده اند و آن عبارت است از تمایز تشکیکی یعنی تمایز به شدت و ضعف و کمال و نقص. مثلا تمایز یک عاج از یک پارچه ی سفید به این است که هر دو در سفید بودن مشترک هستند ولی یکی سفیدتر می باشد و دیگری کمتر سفید می باشد. یعنی در خود ماهیّت سفیدی یکی ماهیّت سفیدی را به نحو اشد دارد و دیگری به نحو اضعف.

علامه در مقابل می فرماید: بحث تمایز بحث ماهوی است و از این رو در بحث ماهیّات نیز مطرح می شود. ما تشکیک در ماهیّت را نمی توانیم بپذیریم تا تمایز تشکیکی معنا پیدا کند. تشکیک در ماهیّت محال است زیرا ماهیّت همان گونه که در فصل اول بیان کردیم: الماهیة من حیث هی لیست الا هی یعنی اگر ماهیّت متصف به شدت و یا ضعف می شود این علامت آن است که در ذات خود ماهیّت نه شدت است و نه ضعف. زیرا اگر در ذات ماهیّت، شدت باشد دیگر قابل صدق بر فرد ضعیف نیست و اگر در ذات آن ضعف باشد دیگر قابل صدق بر شدید نیست. بنا بر این ماهیّت که قابل صدق بر شدید و ضعیف است، این دو در ذات آن وجود ندارند. بنا بر این تشکیک که همان شدت و ضعف است در ماهیّت معنا ندارد و اگر شدت و ضعفی هست در وجود است نه ماهیّت یعنی ماهیّت اگر موجود می شود، وجودش گاه ضعیف است و گاه شدید.

به عبارت دیگر، ماهیّت حدّ است و حدّ یعنی چیزی که مایه ی امتیاز چیزی از چیز دیگر است. اگر این ماهیّت حد برای ضعیف باشد دیگر شامل شدید نمی شود و هکذا بالعکس. زیرا اگر حد شدید با ضعیف یکی باشد دیگر اختلاف به شدت و ضعف، فرض ندارد و اگر حدش با آن فرق می کند پس ماهیّت آنها با هم یکی نیست. اگر حد هر دوی آنها می باشد ولی حد ذات آنها با قطع نظر از شدت و ضعف می باشد این نشان می دهد که شدت و ضعف ربطی به ماهیّت ندارد و مربوط به امری خارج از ذات ماهیّت است که همان وجود می باشد. لذا از قدیم گفته اند که تشکیک در ماهیّت محال است زیرا تشکیک در ماهیّت مساوی با ماهیّت نبودن آن ماهیّت است زیرا ماهیّت یعنی حد و تشکیک یعنی کم و زیاد شدن و عدم حد. حد اگر کم و زیاد شود یعنی هم حد است و هم نیست و این تناقض است. وقتش تشکیک در ماهیّت محال است بنا بر این تمایز تشکیکی هم باطل می باشد.

و زاد بعضهم على هذه الأقسام الثلاثة قسما رابعا (بعضی مانند شیخ اشراق و امثال او که قائل به اصالة الماهیة می باشند علاوه بر سه قسم فوق از تمایز قسم چهارمی را نیز اضافه کرده اند) و هو التميز بالتمام و النقص و الشدة و الضعف في نفس الطبيعة المشتركة و هو التشكيك (و آن عبارت است از تمایز به تمام و نقص و شدت و ضعف و این تمایز در همان طبیعت مشترکه که جامع بین آن دو می باشد وجود دارد. این همان تمایز تشکیکی است.)

و الحق أن الماهية بما أنها هي لا تقبل التشكيك (ولی حق این است که ماهیّت به لحاظ خودش نه به لحاظ وجود، تشکیک را قبول نمی کند زیرا الماهیة من حیث هی لیست الا هی و در آن نه شدت است و نه ضعف و الا اگر در آن شدت باشد قابل صدق بر ضعیف نیست و هکذا بالعکس.) و إنما التشكيك في الوجود (و تشکیک فقط در وجود است و این وجود می باشد که متصف به شدت و ضعف می شود.)

 

علامه اکنون به سراغ بحث جزئیت می رود و می فرماید: جزئیت یعنی امتناع صدق بر کثیرین از این رو با تشخّص مرادف می باشد زیرا شخصیت یعنی شیء متعین و متشخّص است و بر غیر خودش صدق نمی کند. در مورد جزئیت اقوال زیادی وجود دارد که علامه سرآخر آن را نقل می کند ولی به هر حال حق این است که تشخّص به وجود خارجی متعلق می شود. لازمه ی وجود خارجی جزئیت و تشخّص است همان گونه که لازمه ی وجود ذهنی، کلیت است. این قول را ابتدا فارابی مطرح کرد و بعد صدر المتألهین و دیگران آن را پذیرفتند. بنا بر این تشخّص به وسیله ی وجود است نه ماهیّت. به هر حال، جزئی نه افراد کثیر دارد نه قابلیت صدق بر کثیرین دارد. در مقابل، کلی حتی اگر هزاران قید داشته باشد به گونه ای که در خارج یک فرد بیشتر نداشته باشد باز هم کلی است و عقلا می تواند افراد کثیر داشته باشد. قیدهایی که به یک کلی اضافه می شود اینها هرچند موجب تمیز می شود ولی باید دانست که موجب تشخّص نمی شود. مثلا انسان نبی از انسان غیر نبی ممتاز است ولی موجب تشخّص نمی شود زیرا همان گونه که گفتیم، اگر به جای آن فرد، فرد دیگری هم باشد آن مفهوم کلی قابل انطباق بر اوست. این بر خلاف وجود خارجی است که فقط منحصر به یک فرد است و اگر آن فرد نباشد هر فرد دیگری که باشد غیر اوست. بنا بر این صورت ذهنی کلی است و صورتی که در ذهن مثلا از زید وجود دارد کلی است. صورت ذهنی مانند یک عکس است که از زید گرفته شده است و اگر زید از بین برود و فرد دیگری مانند آن عکس باشد آن صورت ذهنی بر آن قابل تطبیق می باشد.

به هر حال تمایز با تشخّص فرق دارد. تمایز امری است نسبی و در جایی مطرح می شود که امر دیگری نیز وجود داشته باشد که با امر مورد نظر مشارکت داشته باشد و این دو با هم سنجیده شوند و هر کدام با خصوصیات خاص خود از دیگری متمایز شوند. مثلا انسان نبی با انسان غیر نبی ممتاز می شود. اما اگر غیری نباشد و فقط یک فرد وجود داشته باشد در اینجا امتیاز معنی ندارد ولی تشخّص وجود دارد زیرا تشخّص امری نسبی نیست.

فرق دیگری نیز بین تمایز و تشخّص است که علامه در بدایه متذکر آن شده است و آن اینکه تمایز با کلیت سازگار است ولی تشخّص فقط با جزئیت سازگار می باشد.

البته گاه تمایز زمینه ی تشخّص را فراهم می کند. مثلا نوع انسان عام و کلی است و قابل صدق بر هر فرد می باشد. اما این نوع در صورتی متشخّص در زید می شود که ماده ای وجود داشته باشد و این ماده باید از سایر مواد تمایزی داشته باشد. مثلا نطفه ی او از سایر نطفه ها تمایز دارد زیرا مثلا از لقمه ی حلال، با طهارت، در زمان خاص و با یاد خدا و مانند آن منعقد شده است. این ماده تا از سایر ماده ها با یک سری ممیزات متمایز نشود آن شخص خاص حاصل نمی شود بنا بر این تشخّص زید منوط است به تمیز ماده اش از سایر موارد. البته در عین حال، تمیز با تشخّص فرق دارد.

هذا كله في الكلية و أنها خاصة ذهنية للماهية (تا اینجا هر چه گفتیم مخصوص به کلیت بود و اینکه کلیت مخصوص ماهیّت به وجود ذهنی می باشد.) و أما الجزئية و هي امتناع الشركة في الشي‌ء (اما جزئیت که همان امتناع شرکت در شیء است یعنی شیء قابلیت انطباق بر کثیرین نداشته باشد.) و تسمى الشخصية (که به آن شخصیت نیز می گویند.) فالحق أنها بالوجود (حق این است که تشخّص به وجود است نه ماهیّت.) كما ذهب إليه الفارابي ره و تبعه صدر المتألهين ره قال في الأسفار و الحق أن تشخص الشي‌ء بمعنى كونه ممتنع الشركة فيه بحسب نفس تصوره إنما يكون بأمر زائد على الماهية (صدر المتألهین در اسفار می گوید: اینکه شیء به گونه ای است که به حسب تصورش شرکت در آن ممتنع است (بنا بر این منظور این نیست که بالفعل شرکت ندارد بلکه تصور شرکت در مورد آن محال است) با ماهیّت انجام نمی گیرد بلکه به امری زائد بر ماهیّت است.) مانع بحسب ذاته من تصور الاشتراك فيه (که به حسب ذاتش مانع از تصور اشتراک در او می شود. بحسب ذاته یعنی بحسب حقیقته و الا ذات به معنای ماهیّت نیست زیرا بحث در وجود است.) فالمشخص للشي‌ء بمعنى ما به يصير ممتنع الاشتراك فيه لا يكون بالحقيقة إلا نفس وجود ذلك الشي‌ء (بنا بر این تشخّص برای شیء یعنی چیزی که به وسیله ی آن شیء، ممتنع الاشتراک می شود در واقع نیست مگر به وجود آن شیء.) كما ذهب إليه المعلم الثاني (همان گونه که معلم ثانی این قول را قبول کرده است.) فإن كل وجود متشخص بنفس ذاته (حق این است که هر وجودی متشخّص به نفس ذاتش است و ماهیّت هم به وسیله ی وجود تشخّص پیدا می کند.) و إذا قطع النظر عن نحو الوجود الخاص للشي‌ء فالعقل لا يأبى عن تجويز الاشتراك فيه و إن ضم إليه ألف مخصص (و اگر از نحوه ی وجود خاصی که برای شیء است قطع نظر شود، جزئیت هرگز حاصل نمی شود زیرا عقل ابا ندارد از اینکه اشتراک در آن شیء را تجویز کند حتی اگر به آن شیء هزار قید زده شود به گونه ای که در یک فرد منحصر شده باشد. زیرا اگر به جای آن فرد یا در کنار آن فرد، فرد دیگر حاصل شود، آن ماهیّت بر آن نیز قابل تطبیق است.) فإن الامتياز في الواقع غير التشخص (بنا بر این هرچند با قید، امتیازی حاصل می شود ولی امتیاز غیر از تشخّص است.) إذ الأول للشي‌ء بالقياس إلى المشاركات في أمر عام و الثاني باعتباره في نفسه (زیرا امتیاز برای شیء، به سبب قیاس آن به مشارکات در یک امر عام است یعنی وقتی آن را با مشارکاتی در امری عام مقایسه می کنیم امتیاز رخ می دهد ولی تشخّص به اعتبار شیء فی نفسه و بدون مقایسه با غیر رخ می دهد. بنا بر این امتیاز امری است اضافی ولی تشخّص امری است نفسی.) حتى أنه لو لم يكن له مشارك لا يحتاج إلى مميز زائد مع أن له تشخصا في نفسه (حتی اگر برای شیء مشارکی وجود نداشته باشد در این صورت به ممیز احتیاج ندارد ولی در عین حال، فی نفسه تشخّص برای آن وجود دارد.) و لا يبعد أن يكون التميز يوجب للشي‌ء استعداد التشخص (البته بعید نیست که تمیز موجب شود که برای شیء آمادگی برای تشخّص حاصل شود. (البته مخفی نماند که این حالت در مجردات معنی ندارد.) فإن النوع المادي المنتشر ما لم تكن المادة متخصصة الاستعداد لواحد منه لا يفيض وجوده عن المبدإ الأعلى (برای اینکه نوعی که مادی باشد که نوعی است که منتشر است و قابل صدق بر کثیرین می باشد مادامی که استعداد ماده در آن، برای یک فرد از آن نوع تخصص پیدا نکرده باشد، یعنی مادامی که این ماده تمیزی از ماده های دیگر نداشته باشد وجودش از مبدأ اعلی نازل نمی شود و موجود نمی گردد. در اینجا این تمیز بسترساز برای تشخّص می شود.) انتهى (کلام صدر المتألهین در اینجا به پایان می رسد.)

 

با این بیان که گفتیم تشخّص به وجود است مشخص می شود که چیزهایی که دیگران در مورد تشخّص گفته اند صحیح نیست.

بعضی گفتند که تشخّص ماهیّت به وسیله ی اعراض آن است. مثلا تشخّص انسان به این است که در زمان خاص دارد و در مکان خاص دارد و وضع خاص دارد مثلا نشسته است و جده ی خاص دارد مثلا لباس خاصی دارد و اینها و سایر اعراض ماهیّت انسان را مشخص می کند.

قول دیگر این است که تشخّص ماهیّات به وسیله ی سه عرض خاص است که عبارتند از: أین، متی وضع و سایر اعراض هرچند هستند ولی مشخِص نیستند.

قول سوم این است که تشخّص به وسیله ی خصوص زمان است.

قول چهارم می گوید: تشخّص به ماده است.

حق این است که اگر وجود در کار نباشد، هیچ یک از اقوال بالا موجب تشخّص نمی شود. بله وقتی وجود ایجاد شد و تشخّص ایجاد شد، آنچه در این اقوال گفته شده است امارات در تشخّص می شود. یعنی برای اینکه تشخّص را متوجه شویم از زمان خاص و مکان خاص و مانند آن به آن پی می ببریم بنا بر این این اعراض واسطه در اثبات هستند و حال آنکه وجود واسطه در ثبوت هستند.

و يتبين به أولا أن الأعراض المشخصة التي أسندوا التشخيص إليها (از آنچه گفتیم اموری روشن می شود. اول اینکه این اعراضی که مشخِص بودن را به آنها اسناد داده اند که مثلا فارابی از این گروه است که تشخّص را به وجود نسبت نمی دهد.) و هي عامة الأعراض كما هو ظاهر كلام بعضهم (و ظاهر کلام بعضی این است که اعراض همه اش موجب تشخیص اند.) و خصوص الوضع و متى و أين كما صرح به بعض آخر (و اینکه بعضی گفته اند که این سه عرض مشخِص می باشند) و خصوص الزمان كما قال به آخرون (و یا اینکه بعضی گفته اند که خصوص زمان مشخِص می باشد.) و كذا ما قيل إنه المادة أمارات للتشخص و من لوازمه (و اینکه بعضی گفته اند که مشخِص همان ماده است یعنی ماده که جوهر است مشخِص است نه اعراض همه ی اینها اماراتی برای تشخّص می باشند و از لوازم تشخّص در امور مادی هستند نه اینکه تشخّص با آنها انجام گیرد.)

 

امر دوم این است که بعضی گفته اند که تشخّص هر شیء به فاعل آن است. فاعل که شیء را ایجاد کرد، آن شیء تشخّص پیدا می کند. مراد آنها از فاعل، فاعل قریب است که بلا واسطه شیء را ایجاد می کند.

قول دیگر این است که مشخِص خداوند است زیرا او اشیاء را به وجود می آورد بنا بر این تشخّص بخش به آنها خداوند می باشد.

قول سوم این است که تشخّص عرض به جوهر است. مثلا سفیدی کاغذ تشخصش به خود کاغذ است چون کاغذ، یک وجود مشخصی دارد در نتیجه سفیدی کاغذ به همان می باشد.

علامه می فرماید: این اقوال صحیح است ولی به این معنا که تشخّص یک معلول است مانند وجود و وجود همان گونه که به فاعل قریب مستند است مستند به فاعل بعید و به خداوند نیز هست. ما که گفتیم تشخّص به وجود است یعنی آنی که بلا واسطه سبب تشخّص است همان وجود می باشد. بنا بر این کسی که تشخّص را به فاعل قریب می داند او در واقع تشخّص را به یک سبب بعید استناد داده است زیرا فاعل قریب شیء وجود شیء را به وجود می آورد و وجود شیء مایه ی تشخّص است.

آن قول که می گوید: خداوند متعال مشخص است آن هم صحیح است زیرا خداوند وجود را به صادر اول می دهد و آن به معلول دوم وجود می دهد و هکذا تا آخرین فاعل که به شیء مورد نظر وجود می دهد بنا بر این وجود شیء و تشخّص آن با واسطه معلول خداوند متعال است و به او مستند می باشد.

آنهایی هم که قائل هستند تشخّص عرض به جوهر است آنها نیز صحیح گفته اند زیرا تشخّص عرض به وجودش است ولی وجودش متوقف بر جوهرش می باشد و جوهر علت فاعلی برای این عرض می باشد و ما بعدا آن را توضیح می دهیم. این هم از باب اسناد معلول به فاعل بعید است.

و ثانيا أن قول بعضهم إن المشخص للشي‌ء هو فاعله القريب المفيض لوجوده (امر دوم این است که قول بعضی که می گویند مشخِص شیء فاعل قریب آن است که وجودش را به آن می دهد.) و كذا قول بعضهم إن المشخص هو فاعل الكل و هو الواجب تعالى الفياض لكل وجود (و همچنین قول بعضی که گفته اند که مشخِص شیء آن است که همه چیز را ایجاد می کند که واجب تعالی است که همه ی وجودها را افاضه می کند.) و كذا قول بعضهم إن تشخص العرض بموضوعه (و همچنین عده ای که گفته اند تشخّص عرض به موضوعش است.) لا يخلو عن استقامة (این قول ها صحیح می باشد.) غير أنه من الإسناد إلى السبب البعيد (و البته این اقوال، تشخّص را به علت بعید استناد داده است.) و السبب القريب الذي يستند إليه التشخص هو نفس وجود الشي‌ء (و سبب قریبی که تشخّص به آن مستند می باشد نفس وجود شیء است.) إذ الوجود العيني للشي‌ء بما هو وجود عيني يمتنع وقوع الشركة فيه فهو المتشخص بذاته (زیرا وقتی وجود به شیء داده می شود یعنی به آن تشخّص داده شده است و همین مانع از واقع شدن شرکت در آن می شود در نتیجه وجود متشخّص بذاته است.) و الماهية متشخصة به (و ماهیّت متشخّص به وجود می باشد. بنا بر این اگر می گوییم تشخّص معلول وجود است این از باب علت و معلول تحلیلی است و آن اینکه وجود خارجی با تشخّص آن عین هم هستند و این دو غیر هم نیستند تا علت و معلول هم باشند ولی وقتی اینها وارد ذهن می شوند دو مفهوم می شوند و عقل یکی را علت دیگری می داند.) و للفاعل أو الموضوع دخل في التشخص من جهة أنهما من علل الوجود (و برای فاعل وجود یا موضوع در عرض دخالتی در تشخّص وجود دارد زیرا اینها از علل وجود هستند و وجود که علت قریب تشخّص است آنها نیز علة العلة برای تشخّص می باشند.) لكن أقرب الأسباب هو وجود نفس الشي‌ء كما عرفت (و لکن اقرب الاسباب خود وجود شیء می باشد نه وجود فاعل و علة العلل آن.)

 

سومین نکته ای که وجود دارد این است که در بحث کلی مشخص شد که صورت یا وجود ذهنی همیشه کلی است در نتیجه اگر در بحث های علم می گوییم که صورت ذهنی که همان علم حصولی است به جزئی و کلی تقسیم می شود. جزئی همان احساس و تخیل است. احساس عبارت است از ادراکی که از اشیاء به توسط یکی از حواس در ما ایجاد می شود ادراک مزبور فعلیت دارد یعنی وقتی از طریق حواس با جسم خارجی رابطه داریم مادامی که این رابطه برقرار است احساس نیز برقرار می باشد. مثلا مادامی که زید را می بینیم ادراک مزبور حسی است. اما زمانی که ارتباط حسی مزبور قطع می شود حس تبدیل به خیال می گردد. مثلا صورتی که در ذهن از زید بعد از تمام شدن مشاهده ی او وجود دارد همان خیال یا تخیل می باشد.

اما ادراک کلی ادراک عقلی است و در مورد جایی است که رنگ و شکل و صفتی وجود ندارد و فقط مفهوم آن وجود دارد. مثلا در مورد زید وقتی آن را به عنوان انسان درک می کنیم که دیگر شکل و حجم ندارد و فقط جسم نام حساس متحرک بالارادة است. در این صورت کلی می باشد. به هر حال، این تقسیم به جزئی و کلی از این باب است که جزئی بودن آن به سبب وجود صورت در حالی است که با خارج پیوند دارد و چون خارج جزئی است جزئیت آن به سبب پیوند مزبور به صورت هم سرایت می کند و صورت ذهنی ما جزئی می شود. اما حتی در این صورت اگر خودش را فی حد نفسه با قطع نظر از زید خارجی ملاحظه کنیم کلی می باشد یعنی قابل صدق بر هر چه شبیه زید باشد می باشد. از این رو اگر زیدی که در روی صندلی نشسته است از بین رود و خداوند عین آن را دوباره خلق کند، آن صورت ذهنی بر آن نیز صادق خواهد بود.

صور خیالی نیز که هنگامی رخ می دهد که ارتباط حسی با شیء خارج تمام می شود همچنان جزئی است زیرا صورت مزبور مخصوص همان شیء خارجی است و از طریق حس سابق همچنان پیوند به زید خارجی دارد و الا فی نفسه کلی است.

همچنین است در مورد صورت هایی خیالی که فرد می سازد مانند مهندسی که صورتی از یک ساختمان را در ذهن خود ترسیم می کند که جزئیت آن به سبب این است که صورت های مزبور مخصوص به یک شیء خارجی مفروض پیوند دارد و الا صورت مزبور قابل تطبیق بر هر خانه ای است که طبق آن ساخته شود بنا بر این صورت خیالی مزبور فی حد نفسه کلی می باشد.

بنا بر این باید گفت، علم حصولی همواره فی حد نفسه کلی است و اگر به آن جزئی می گوییم به سبب این است که با چیزی که جزئی بالذات است پیوند دارد.

و ثالثا (سومین نکته این است که) أن جزئية المعلوم المحسوس ليس من قبل نفسه بما أنه مفهوم ذهني (جزئیت معلوم محسوس که همان صورت ذهنی است از ناحیه ی خودش و از این جهت که مفهوم ذهنی است نمی باشد.) بل من قبل الاتصال الحسي بالخارج (بلکه جزئیت آن از ناحیه ی پیوند حسی که با خارج دارد می باشد.) و علم الإنسان بأنه نوع تأثر له من العين الخارجي (و از ناحیه ی این است که انسان می داند که معلوم محسوس آن یک نوع تأثری است که از خارج پیدا کرده است.) و كذا جزئية الصورة الخيالية من قبل الاتصال بالحس (و همین گونه است در مورد جزئیت صور خیالیه که از قِبَل اتصال به خارج از طریق حس است.) كما إذا أحضر صورة خيالية مخزونة عنده من جهة الحس (مثل اینکه انسان صورت زید که صورتی خیالی است که نزد او از راه حس بایگانی شده است را نزد خود در ذهن حاضر می کند. یعنی ابتدا حس او صورت ذهنی را برایش ایجاد کرد و بعد که از عین خارجی منفک شد آن تصویر را برای او بایگانی کرد در نتیجه جزئیت صورت خیالی به سبب ارتباط با خارج جزئی است از طریق همان حس می باشد.) أو ركب مما عنده من الصور الحسية المخزونة صورة فرد خيالي فافهم. (همچنین است در مورد جایی که فرد از صورت های حسی ای که نزد او مخزون است صورتی را ترکیب کند. البته این تعبیر تسامحی است و بعدا خواهیم گفت که آنچه در ذهن است قابل ترکیب و تغییر نمی باشد و صورت های جداگانه همه سر جای خود هستند و صورت جدید که از آنها ایجاد می شود مستقلا یک صورت جدید است نه اینکه صورت های قبیلی از بین رفته باشند و یک صورت مرکب ایجاد شده باشد. دلیل آن این است که فرد هنگامی که به صورت جدید دست یافته است به صورت های قبلی نیز دسترسی دارد. به هر حال، این صورت ذهنی جدید اگر جزئی است به سبب این است که با یک مثال مفروض خارجی پیوند خورده است و الا بدون پیوند و فی حد نفسه کلی می باشد.)

 

BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo