موضوع: ذاتی و عرضی و جنس و فصل و نوع

مرحله ی پنجم از کتاب در بحث ماهیّت بود و مناسبت آن این بود ماهیّت همان وجود کلی است و بنا بر این بحث از ماهیّت از بحث های تقسیمی وجود است و وجود تقسیم می شود به جزئی و کلی و وجود خارجی جزئی است و ماهیّت که در ذهن است کلی می باشد. به همین مناسبت از ماهیّت بحث می شود.

بیان دیگری برای بحث از ماهیّت وجود دارد و آن اینکه ماهیّت حد وجود است بنا بر این از خواص وجود می باشد و در فلسفه از آن باید بحث شود.

فصل چهارم از مباحث ماهیّت در مورد ذاتی و عرضی است.

هر ماهیّتی را که در نظر بگیریم می بینیم که مفاهیمی بر آن حمل می شود. این مفاهیم از دو حال خارج نیست: یا در محدوده ی ماهیّت داخل است و در خود ماهیّت معتبر است به گونه ای که اگر نباشند، ماهیّت هم نیست اینها ذاتی ماهیّت می باشند.

گاه در محدوده ی خود ماهیّت داخل نیستند که به آنها عرضی می گویند و با مرتفع شدن آنها، ماهیّت مرتفع نمی شود.

مسأله ی دیگری که در بسیاری جاها مطرح شده است این است که عرضی بر دو قسم است: محمول بالضمیمه و خارج محمول.

امر عرضی همان گونه که گفتیم چیزی است که خارج از ذات است و به آن خارج المحمول می گویند یعنی امری خارجی که بر شیء حمل می شود. این عرضی گاه به گونه ای است که اگر بخواهیم این عرضی را از آن ذات انتزاع کنیم و بعد از انتزاع آن را بر آن ذات حمل کنیم در هر دو مورد احتیاج داریم به اینکه یک چیزی به آن موضوع ضمیمه شده باشد و الا نمی توان از آن موضوع، آن عرضی را انتزاع کرد و نمی توان این عرضی را بر آن موضوع حمل کرد. این گونه عرضیات را محمول بالضمیمة می نامند. یعنی این ها به سبب ضمیمه شدن چیزی به آن موضوع بر آن حمل می شوند.

مثلا جسم اگر خودش باشد و خودش از آن حرارات انتزاع نمی شود و همچنین حرارت بر آن حمل نمی شود و همچنین نمی توان گفت: الجسم حارّ. اما بعد از آنکه حرارت به عنوان یک عرض آمد و به جسم ضمیمه شد هم حارّ از آن انتزاع می شود و هم بر آن حمل می شود.

در مقابل بعضی از عرضیات است که هرچند در محدوده ی ذات داخل نیست (و به همین دلیل عرضی است) ولی انتزاع آن از ذات متوقف بر این نیست که چیزی به ذات ضمیمه شود. به آنها الخارج المحمول می گویند. الخارج یعنی از خود شیء بیرون می آید نه از آن ضمیمه. المحمول یعنی بر آن حمل می شود. بعضی گفته اند که الخارج یعنی از خود ذات استخراج می شود و از آن بیرون آورده می شود.

مثلا عالی و سافل و همه ی چیزهایی که از مقوله ی اضافه اند از این قبیل می باشند. اگر کتاب نسبت به میز عالی است و میز نسبت به آن تحت است به آن کتاب چیزی غیر از ذاتش که عبارت است از جسمی که ورق ها و نوشته هایی دارد اضافه نشده است. اضافه خودش به وجود موضوعش موجود می شود. در ما نحن فیه چیزی به ذات کتاب مانند حرارت اضافه نمی شود و در عین حال از آن فوق یا عالی بودن انتزاع می شود. در اینجا میز به کتاب عارض نشده است زیرا میز را نمی شود بر کتاب حل کرد و فقط رابطه ای بین میز و کتاب ایجاد شده است و بس و غیر از آن رابطه چیزی به کتاب یا میز ضمیمه نشده است تا به سبب آن بتوانیم فوقیت و یا تحتیت را از کتاب و میز انتزاع کنیم.

سپس علامه اضافه می کند: این نظر مشهور است که عرضی را به دو قسم مزبور تقسیم می کند. اما اگر به مباحثی که ما در بحث وجود لغیره داشتیم توجه شود مشخص می شود که ما نمی توانیم عرضی را به دو قسم تقسیم کنیم. بلکه همه ی عرضی ها از نوع خارج محمول می باشند و اصلا چیزی به نام محمول بالضمیمة نداریم. زیرا قبلا گفتیم که عرض از شئون وجود جوهر است و قهرا به وجود جوهر موجود می شود و این گونه نیست که ما در خارج دو وجود داشته باشیم که یکی جوهر باشد و دیگری عرض.

به بیان روشن تر اگر می بینیم که عرضی تقسیم به خارج محمول و محمول بالضمیمة تقسیم شده است این بر اساس مبنای مشاء است که قائل بوده که جوهر و عرض همان گونه که ماهیتا با هم مباین هستند وجودا نیز مباین می باشند. بنا بر این گفته است که چیزی مانند کیف (حرارت و بیاض) به جسم عارض می شود و در این صورت است که می توان حارّ یا ابیض بودن را از جسم انتزاع کنیم. اما طبق نظر صدر المتألهین و پیروان او وقتی آتش کنار جسمی قرار گرفت حرارت از آن آتش به آن جسم منتقل نمی شود بلکه آتش موجب می شود که آن طبیعت خودش عوض شود و همان طبیعت که قبلا که سرد بود الآن تغییر کرده و حارّ می شود بدون اینکه چیزی از آن آتش به آن طبیعت ضمیمه شده باشد. در واقع آتش در این مورد معدّ است که اگر در کنار یا زیر جسمی قرار گیرد موجب تبدل در حقیقت جسم می شود و جسم شأن قبلی را از دست داده شأن جدیدی پیدا می کند.

طبق این قول دیگر تقسیم عرضی به آن دو قسم جایی نخواهد داشت و همه ی عرضی ها خارج محمول می شوند.

الفصل الرابع في الذاتي و العرضي

المفاهيم المعتبرة في الماهيات (مفاهیمی که در ماهیّات معتبر هستند) و هي التي تؤخذ في حدودها (و همان مفاهیمی هستند که در حدود ماهیّات اخذ می شوند و اگر بخواهیم حد تام ماهیّت را بیان کنیم آن مفاهیم را بیان می کنیم.) و ترتفع الماهيات بارتفاعها (و ماهیّات با مرتفع شدن آنها مرتفع می شوند.) تسمى ذاتيات (ذاتیات نام دارند.) و ما سوى ذلك مما يحمل عليها (و غیر آن از مفاهیمی که حمل بر ماهیّات می شوند.) و هي خارجة من الحدود (و حال آنکه خارج از حدود ماهیّات هستند.) كالكاتب من الإنسان و الماشي من الحيوان تسمى عرضيات (که به آنها عرضی می گویند.)

و العرضي قسمان (عرضی بر دو قسم است.) فإنه إن توقف انتزاعه و حمله على انضمام (اگر انتزاع آن عرضی و حمل آن بر موضوع بر ضمیمه شدن چیزی متوقف باشد.) كتوقف انتزاع الحار و حمله على الجسم على انضمام الحرارة إليه (مانند اینکه انتزاع حارّ و حمل حارّ بر جسم متوقف است بر اینکه حرارت بر آن ضمیمه شود.) سمي محمولا بالضميمة (به آنها محمول بالضمیمة می گویند.) و إن لم يتوقف على انضمام شي‌ء إلى الموضوع سمي الخارج المحمول (و اگر متوقف بر انضمام چیزی بر موضوع متوقف نباشد به آن الخارج المحمول گفته می شود.) كالعالي و السافل

هذا هو المشهور و قد تقدم أن العرض من مراتب وجود الجوهر (این تقسیم، تقسیم مشهور است ولی در سابق گفتیم که عرض از مراتب وجود جوهر است و به وجود جوهر موجود می باشد و ضمیمه به جوهر نمی شود. بنا بر این جایی برای محمول بالضمیمة باقی نمی ماند.)

ذاتی چند خاصه دارد که مخصوص ذاتی هستند و عرضی این خواص را ندارد.

خاصه ی اول این است که ثابت شدن ذاتی برای ذی الذاتی احتیاج به استدلال ندارد. اگر کسی بخواهد یک عرضی را برای یک شیء اثبات کند چون داخل در محدوده ی ذاتش نیست و تصور ذات کافی برای تصور آن نیست بنا بر این باید برای آن دلیل اقامه کند. اما ذاتیات این گونه نیستند و از خود شیء هستند و حتی از جزء هم بالاتر هستند زیرا اگر جزء بودند قابل حمل بر کل نبودند زیرا هیچ جزئی قابل حمل بر کل و قابل حمل بر جزء دیگر نیست. ذاتیات هم بر هم حمل می شوند یعنی می توان گفت: الحیوان ناطق و الناطق حیوان و هم بر کل حمل می شود و می توان گفت الانسان حیوان و الانسان ناطق. این جواز حمل علامت آن است که جزئیت در ذاتیات اعتبار نشده است.

به همین دلیل در مسأله ی معروفی گفته می شود که حقیقت ماده و جسم یکی است ولی به اعتبار فرق می کنند و ماده به شرط لا و جنس لا بشرط است. همچنین است صورت و فصل که حقیقت آنها یکی است ولی بالاعتبار فرق می کنند و صورت بشرط لا است و فصل لا بشرط است. بنا بر این در ذاتی، جزئیت لحاظ نمی شود و الا قابل حمل نبود بلکه این گونه لحاظ می شود که با آن کل یکی است و نسبت به آن کل و نسبت به جزء دیگر لا بشرط است و به همین دلیل قابل حمل می باشد. بنا بر این ذاتی، خود شیء است و قاعده ی کلی می گوید که ثبوت الشیء لنفسه ضروری و دیگر احتیاج به اقامه ی دلیل و اثبات ندارد. بنا بر این اگر انسان را تصور کنیم و بخواهیم حیوان یا ناطق را بر آن حمل کنیم، این احتیاج به اثبات ندارد زیرا اگر کسی انسان را تصور کند، در واقع ناطق بودن و حیوان بودن آن را فهمیده است و اثبات این دو برای انسان احتیاج به دلیل ندارد.

خاصه ی دوم این است که ذاتی احتیاج به علت ندارد. معنای آن این نیست که ذاتی واجب الوجود است بلکه مراد این است که احتیاج به علتی جدای از علت ذی الذاتی ندارد. یعنی اگر ذی الذاتی و خود آن نوع و آن ماهیّت محقق شد، تحقق خود آن برای تحقق ذاتیاتش کافی است. این گونه نیست که ذاتیات به یک جعل مرکب احتیاج داشته باشد یعنی این گونه نیست که خداوند ابتدا انسان را ایجاد کند و بعد آن به جعل دیگری ناطق یا حیوان قرار دهد.

اما در عرضیات چنین نیست و احتیاج به جعل دارند. بر این اساس خداوند ابتدا انسان را خلق می کند و بعد با جعل دیگر آن را عالم قرار می دهد. البته اینکه ذاتیات بیّن و بدیهی اند معنایش این نیست که اگر هنوز ذات تصور نشده باشد، ذاتیات برای آن بیّن باشند بلکه معنایش این است که وقتی ذات تصور شد، ثبوت ذاتی برای آن احتیاج به استدلال ندارد. همچنین همان گونه که گفتیم، معنایش این نیست که واجب الوجود می باشد.

خاصه ی سوم این است که ذاتیات، تقدم بالتجوهر بر ذات دارند. زیرا ذات یک ماهیّت مرکب از جنس و فصل است بنا بر این برای اینکه ذات، در تقرر ذهنی اش تشکیل شود باید ابتدا جنس و فصل آن در ذهن تقرر یابد. این تقرر گاه تفصیلا است و گاه اجمالا. اگر ذات بخواهد تفصیلا تقرر پیدا کند باید جنس و فصل هم تفصیلا تقرر پیدا کنند و اگر ذات بخواهد اجمالا تقرر پیدا کند باید جنس و فصل هم اجمالا تقرر پیدا کنند ولی به هر حال، تقرر ماهیّت متأخر است از تقرر اجزاء ماهیّت که همان ذاتیات هستند.

این همان است که در بحث سبق و لحوق مطرح می شود که ما یک نوع سبق داریم به نام سبق التجوهر که گاهی نام آن را سبق بالماهیة می گویند. سبق به ماهیّت مشخص است و سبق بالتجوهر که التجوهر مصدری است از جوهر و به معنای مایه و ماهیّت است یعنی همان گوهر و حقیقت شیء و سبق بالتجوهر یعنی سبق در مقام تشکیل ذات شیء. یعنی اگر یک ماهیّت بخواهد در ذهن تشکیل شود باید جنس و فصلش موجود باشد.

با این بیان معلوم می شود که حمل بین ماهیّت و ذاتیاتش حمل اولی است زیرا گفتیم که ذاتیات، خود شیء هستند نه جزء او بنا بر این حمل ذاتیات بر شیء از باب حمل خود شیء بر شیء هستند که حمل اولی است. البته فقط علامه و بعضی از شاگردانش این قول را انتخاب کرده است و قبل از ایشان کسی را سراغ نداریم که این قول را قبول داشته باشد که الانسان حیوان و الانسان ناطق همه از باب حمل اولی باشد. بله همه قبول دارند که اگر گفته شود: الانسان حیوان ناطق (و حیوان و ناطق هر دو ذکر شود) این حمل اولی است.

و يَتميز الذاتي من غير الذاتي بخواصه التي هي لوازم ذاتيته (ذاتی از غیر ذاتی جدا می شود به سبب ویژگی هایی که دارد که آن ویژگی ها لازمه های ذاتی بودن آن است یعنی اگر ذاتی است باید آن ویژگی ها را داشته باشد.) و هي كونه ضروري الثبوت لذي الذاتي (اول اینکه ثبوبت ذاتی برای صاحب ذات ضروری است. و ثبوت حیوان برای انسان ضروری است.) لضرورية ثبوت الشي‌ء لنفسه (زیرا ثبوت شیء لنفسه از بدیهیات است. ذاتی جزء ذات نیست بلکه عین آن است و اگر جزء بود قابل حمل بر آن نبود، آنی که جزء است ماده و صورت است. ذاتی که همان جنس و فصل است خود شیء است نه جزء و بر آن حمل می شوند.) و كونه غنيا عن السبب (دوم اینکه ذاتی از علت موجده بی نیاز است و سببی وراء سبب ذات نمی خواهد.) فالسبب الموجد لذي الذاتي هو السبب الموجد للذاتي (بنا بر این علتی که صاحب ذات که همان ذات است را به وجود می آورد برای ایجاد ذاتی کافی است.) لمكان العينية (زیرا ذات تا ذاتی یکی است.) و كونه متقدما على ذي الذاتي تقدما بالتجوهر (سوم اینکه ذاتی در مقام تقرر ماهوی، بر ذی الذاتی مقدم است.) كما سيجي‌ء إن شاء الله (که در بحث اقسام سبق و لحوق خواهد آمد.) و قد ظهر مما تقدم أن الحمل بين الذات و بين أجزائه الذاتية حمل أولي.

با این بیان اشکال معروفی جواب داده می شود و این اشکال به خاصه ی سوم بار می شود که گفتیم ذاتی بر ذی الذاتی مقدم است. اشکال شده است که اگر ذاتی مقدم باشد یعنی حیوان بر مقدم بر انسان است و ناطق هم مقدم بر انسان می باشد. بنا بر این حیوان ناطق هم باید مقدم باشند و حال آنکه اگر هر دو مقدم بر انسان باشند لازمه اش تقدم شیء بر نفس است و یعنی انسان باید بر انسان مقدم باشد. این در حالی است که می دانیم، حیوان و ناطق با انسان مساوی است. تقدم شیء بر نفس تناقض است یعنی یک شیء در مرحله ای هم هست و هم نیست یعنی هم مقدم هست و هم نیست زیرا مؤخر است.

علامه در جواب می فرماید: ذاتی جزء ذی الذاتی نیست و نمی گوییم که اجزاء، تقدم بر ذات دارند. حقیقت ناطق و حیوان با انسان یکی است. حتی در مرحله ی مفهومی نیز یکی می باشند. وقتی چیزی عین دیگری شد دیگر در آن تقدم و تأخر معنا ندارد و اگر کسی قائل به تقدم ذاتی بر ذی الذاتی شود در واقع به حمل شایع سخن گفته است و آن دو را دو مفهوم فرض کرده است نه عین هم. این در حالی است که طبق نظر ما ذات و ذاتی عین هم هستند و تقدم در اینجا معنا ندارد. از این رو علامه در بحث تقدم بالتجوهر اضافه می کند که این قول بنا بر قول به اصالة الماهیة معنی پیدا می کند. زیرا در این صورت برای شیء اجزاء قائل می شود و تقدم بالتجوهر معنی می یابد.

بنا بر این ما خاصه ی سوم را به عنوان یکی از خواص قبول نداریم. البته اگر کسی به این خاصه قائل شد می تواند در عین حال آن اشکال را دفع کند و آن اینکه بگوید: تقدم هرچند وجود دارد ولی تقدم شیء بر نفس نیست زیرا ذاتیات، هرچند مجموع و با هم هستند ولی ذاتیات عبارتند از این مجموع لا بشرط الاجتماع. یعنی اجتماع شرط آن نیست ولی ذات، عبارت است از همین ذاتیات ولی به بشرط الاجتماع. یعنی حیوان و ناطق مساوی با انسان نیست. حیوان و ناطق مساوی با خود حیوان و ناطق است. این دو، دو جزء هستند ولی لا بشرط الاجتماع می باشند. اما هنگامی که با هم ترکیب می شوند و اجتماع در آنها شرط می شود در این صورت با انسان یکی می شوند. بنا بر این حیوان و ناطق مساوی با حیوان ناطق نیست و حیوان و ناطق مقدم بر حیوان ناطق هستند.

و به يندفع الإشكال في تقدم أجزاء الماهية عليها (و با این بیان که گفتیم حمل بین ذات و اجزاء آن حمل اولی است موجب می شود که اشکالی که در تقدم اجزاء ماهیّت بر خود ماهیّت است دفع شود) بأن مجموع الأجزاء عين الكل فتقدم المجموع على الكل تقدم الشي‌ء على نفسه و هو محال (اشکال این است که مجموع اجزاء یعنی مجموع حیوان و ناطق عین انسان است و اگر حیوان و ناطق بر انسان مقدم است یعنی انسان مقدم بر انسان است و تقدم شیء بر نفس رخ دهد که محال است.) و ذلك (این اشکال دفع می شود زیرا) أن الذاتي سواء كان أعم و هو الجنس أو أخص و هو الفصل عين الذات (زیرا ذاتی اعم که جنس است و ذاتی اخص که فصل است عین ذات می باشد.) و الحمل بينهما أولي (و حمل بین آنها حمل اولی است بنا بر این تقدم و تأخر در آنها مطرح نیست.) و إنما سمي جزءا لوقوعه جزءا من الحد (و اگر به آنها جزء می گویند به دلیل این است که در مقام حد و تعریف قرار دارند و ما در مقام حد از جنس و فصل استفاده می کنیم و در نتیجه به آنها جزء اطلاق می شود و الا آن جنس و فصل با انسان وحدت دارند.) على أن إشكال تقدم الأجزاء على الكل مدفوع بأن التقدم للأجزاء بالأسر على الكل و بين الاعتبارين تغاير. (مضافا بر اینکه اشکال تقدم اجزاء بر کل که گفتید از باب تقدم شیء بر نفس است جواب داده می شود که چنین اشکالی وارد نیست زیرا تقدم از باب اجزاء به شرط عدم اجتماع است که بر کل که تمام اجزاء به شرط اجتماع است یعنی باید این اجزاء یکی شوند و وحدت ایجاد شود تا کل تشکیل شود. و بین اجزاء بتمامه و کل تغایر است زیرا اجزاء، اجزاء هستند لا بشرط الاجتماع ولی کل عبارت است از اجزاء، بشرط الاجتماع. بنا بر این حیوان و ناطق بر حیوان ناطق تقدم دارند.)

فصل پنجم در مورد تبیین این مسأله است که جنس همان ماده است ولی لا بشرط است و صورت همان فصل است ولی لا بشرط است ولی ماده و فصل همان جنس و صورت هستند ولی بشرط لا می باشند.

علامه در ابتدا می فرماید: ماهیّت تامه که در خارج موجود است و دارای آثار خاص و واقعی است را نوع می گویند. مانند انسان و فرس. سپس عقل همین چیزی که در خارج موجود است را تحلیل می کند و به دو مفهوم تبدیل می کند: یک مفهوم که بین این موجود در خارج با موجوداتی دیگر مشترک است و یک مفهوم دیگر که اختصاص به خودش دارد. آن مفهوم مشترک را جنس و آن مفهوم مختص را فصل می نامند.

جنس و فصل تقسیم می شود به قریب و بعید و این مطالب در منطق مطرح شده است. مثلا جنس قریب برای انسان، حیوان است و جنس بعید همان جنس الجنس که جسم نامی است می باشد بنا بر این جنس برای جنس الجنس هم جنس بعید است و هکذا.

فصل قریب هم همان فصلی است که کنار جنس قرار می گیرد و ماهیّت با آن تحقق می یابد و حد تام می شود. اما چون همان جنس احیانا جنس و فصلی دارد در اینجا فصل الجنس جزء جنس است و در حقیقت جزء ماهیّت نیز می باشد و فصل برای آن هم محسوب می شود ولی چون با واسطه است فصل بعید می باشد. بنا بر این فصل متحرک بالاراده که فصل برای حیوان است برای انسان فصل بعید است.

نوع و جنس به عالی، متوسط و سافل تقسیم می شود. نوعی که پائین است سافل و بالاترین نوع مانند جسم در مثال معروف نوع عالی است. جنس سافل نیز پائین ترین است مانند حیوان برای انسان و آنی که بالاترین است مانند جوهر جنس عالی محسوب می شود.

نکته ی دیگر اینکه اگر جنسی مانند حیوان را تصور کنیم در ذهن به دو گونه می تواند اعتبار شود. در یک اعتبار ماده می شود و در اعتبار دیگر جنس می شود. بنا بر این جنس ذهنی ماده ی خارجی نیست بلکه جنس که امر ذهنی است همان ماده ی ذهنی می باشد و اصلا نمی توان گفت که ذهن همان خارج است و فرق بین آنها فرقی اعتباری است که در یکی لا بشرط بودن و در دیگری بشرط لا بودن اعتبار شده باشد. بنا بر این آنچه محور است همان مفهوم است و مفهوم واحد به دو گونه اعتبار می شود و در یک اعتبار جنس و در اعتبار دیگر ماده است.

هکذا مفهوم ناطق اگر تصور شود در یک اعتبار صورت است و در اعتبار دیگر فصل.

الفصل الخامس في الجنس و الفصل و النوع و بعض ما يلحق بذلك

الماهية التامة التي لها آثار خاصة حقيقية تسمى من حيث هي كذلك نوعا كالإنسان و الفرس و الغنم (آن ماهیّتی که کامل است مانند نوع (و جنس و فصل هیچ کدام به تنهایی تام و کامل نیستند) برای آن آثار خاص و حقیقی است که از این حیث که آثار خاص حقیقی دارد نوع نامیده می شود مانند انسان و فرس و غنم.) و قد بُين في المنطق أن من المعاني الذاتية للأنواع الواقعة في حدودها ما يشترك فيه أكثر من نوع واحد كالحيوان الذي يشترك فيه الإنسان و الفرس و غيرهما (در منطق بیان شده است که بعضی از معانی ذاتیه که برای انواع است که در حدود آن انواع واقع می شود یعنی اگر بخواهیم حد تام آن انواع را بیان کنیم آنها را می آوریم، بعضی از آنها به گونه ای هستند که در آنها اکثر از یک نوع واحد مشترک است مانند مفهوم حیوان که در آنها انسان و فرس و غیر آنها مشترک اند.) كما أن منها ما يختص بنوع واحد كالناطق المختص بالإنسان (کما اینکه بعضی از آن معانی ذاتیه به یک نوع واحد اختصاص دارد مانند ناطق که مختص به انسان است) و يسمى الجزء المشترك فيه جنسا و الجزء المختص فصلا و ينقسم الجنس و الفصل إلى قريب و بعيد و أيضا ينقسم الجنس و النوع إلى عال و متوسط و سافل كل ذلك مبين في محله.