خلاصه بحث گذشته

در جلسه گذشته، وجه ترجیح به احدثیت بیان شد و اینکه آیا در استنباطات می‌توان ترجیح به احدثیّت را پذیرفت یا خیر؟ بیان شد که ریشه این بحث چند روایت است و روایات را ذکر کرده و گفتیم این روایات دو دسته‌اند؛ یک دسته مسئله را منتهی به نسخ کرده و دسته دیگر مسئله را در باب تقیه برده است.

تبیین اشکال محقق خویی^{قدس‌سره} به نسخ روایات

مرحوم خویی در رد این روایات نسخ (یعنی «الحدیث ینسخ کما ینسخ القرآن»)، فرمود که با ضرورت مذهب یا ضرورت دین مخالف است. از ایشان سؤال می‌شود که مراد شما از ضرورت چیست و این روایات با کدام ضرورت، مخالف است؟ شاید مراد ایشان از ضرورت این است که؛ بعد از نزول قرآن، ممکن است خودِ قرآن بتواند ناسخ قرآن بشود، اما حدیث نمی‌تواند ناسخ قرآن قرار بگیرد و مفاد این روایات آن است که ما با حدیث، بتوانیم قرآن را نیز نسخ کنیم همان‌گونه که با حدیث می‌توانیم قرآن را تخصیص یا تقیید بزنیم که این تخصیص یا تقیید زدن قرآن با حدیث، در میان فقیهان امامیه یک امر مسلمی است، اما با حدیث نمی‌شود قرآن را نسخ کرد.

بنابراین، شاید مقصود ایشان از ضرورت این است که مقتضای این روایات آن است که با حدیث بتوانیم قرآن را نسخ کنیم در حالی که این بالضروره محال است؛ زیرا این مستلزم تحریف قرآن خواهد شد و ما مسلم می‌دانیم بعد از زمان رسول خدا در آیات قرآن، هیچ نسخی واقع نشده است. به نظر ما، غیر از ضرورت به این معنا، منشأ دیگری نمی‌توان برای ضرورت در اینجا تصویر کرد. چه ضرورتی قائم است بر اینکه «لا یجوز نسخ الحدیث بالحدیث»؟! و حال آنکه «نسخ الحدیث بالحدیث» مانعی ندارد.

خلاصه اشکال محقق خویی^{قدس‌سره} آنکه؛ یک امر معینی داریم که «نسخ الحدیث بالحدیث» یا نسخ حدیث رسول خدا^{صلی‌الله علیه و آله} به حدیثی که از ائمه^{علیهم‌السلام} وارد می‌شود درست نیست و این روایات با این ضرورت مخالفت دارد و باید این ضرورت را به مسئله تحریف برگردانیم.

پاسخ از اشکال محقق خویی^{قدس‌سره}

پاسخ این است که این روایات، کاری به «نسخ القرآن بالحدیث» ندارد، بلکه خود حدیث، ناسخ خود حدیث باشد یعنی ما از روایات استفاده می‌کنیم؛ 1) حدیثی از یک امام معصوم^{علیه‌السلام} می‌تواند ناسخ حدیث پیامبر^{صلی‌الله علیه و آله} باشد. 2) حدیثی از امام^{علیه‌السلام} می‌تواند ناسخ حدیثی از امام دیگر باشد (که هر دو در کلام دو امام یا یک امام باشد). این دو مصداق را به خوبی می‌توان از این روایات به دست آورد.

بنابراین، ضرورتی که در اینجا وجود دارد، مسئله قرآن است و این روایات نیز ربطی به قرآن ندارد یعنی این روایات نمی‌گوید حدیث پیامبر یا حدیث ائمه معصومین^{علیهم‌السلام} بخواهد ناسخ قرآن بشود، اگر این روایات دلالت بر این مطلب داشت، می‌گفتیم این خلاف ضرورت است، منتهی دلالت بر این مطلب ندارد.

خلاصه آنکه؛ محقق خویی^{قدس‌سره} می‌فرماید ضرورت مذهب قائم است بر عدم جواز نسخ قرآن یا سنت به خبر ظنی، در پاسخ می‌گوییم «الحدیث ینسخ کما ینسخ القرآن» ربطی به نسخ قرآن ندارد و حدیث پیامبر با حدیث پیامبر، حدیث ائمه با حدیث خود ائمه^{علیهم‌السلام}، قابل نسخ است یعنی از این روایات می‌توانیم مسئله‌ نسخ در احادیث را اثبات کنیم. اشکال محقق خویی^{قدس‌سره} از این باب است که ظنی نمی‌تـواند قطعی را نسخ کند. در پاسخ می‌گوییم که خود قطعی (یعنی خبر متواتر) هم نمی‌تواند قرآن را نسخ کند و اصلاً بعد از رسول خدا نسخ القرآن تمام شد.

نکته؛ بررسی مقام تشریع برای ائمه^{علیهم‌السلام}

این مطلب که اسلام در طول 23 سال تدریجاً بیان شد دقیق نیست، اگر بخواهیم از حیث ضابطه‌ای که در فقه و اصول و در اعتقادات خود داریم بگوئیم، اسلام تدریجاً تا امام زمان^{علیه‌السلام} بیان شده و برخی از احکام نیز بعد از ظهور بیان می‌شود، یعنی نمی‌شود گفت تمام اسلام در 23 سال زمان پیامبر^{صلی‌الله علیه و آله} تدریجاً بیان شد.

اشکال: اهل سنت می‌گویند شما که می‌گوئید ائمه‌ شما در تشریع می‌توانند دخالت کنند، با آن جمله‌ای که خودتان در خطبه غدیریه از پیامبر نقل می‌کنید سازگاری ندارد. پیامبر^{صلی‌الله علیه و آله} فرمود: «يَا أَيُّهَا النَّاسُ وَ اللَّهِ مَا مِنْ شَيْ‌ءٍ يُقَرِّبُكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ وَ يُبَاعِدُكُمْ مِنَ النَّارِ إِلَّا وَ قَدْ أَمَرْتُكُمْ بِهِ وَ مَا مِنْ شَيْ‌ءٍ يُقَرِّبُكُمْ مِنَ النَّارِ وَ يُبَاعِدُكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ إِلَّا وَ قَدْ نَهَيْتُكُمْ عَنْهُ»[1] .

بنابراین، با این فرمایش پیامبر^{صلی‌الله علیه و آله} در خطبه غدیریه (که به مردم فرمود هر چیزی که شما را به بهشت نزدیک کند، به شما امر کردم و هر چیزی که شما را از جهنم دور کند، شما را نهی کردم)، چه می‌کنید؟ شما که می‌گوئید ائمه‌تان می‌توانند تشریع را استمرار ببخشند؟!

پاسخ: این فرمایش را پیامبر^{صلی‌الله علیه و آله} فرموده و این مورد قبول ما نیز می‌باشد، منتهی باید معنای آن را درست بفهمید، اینکه پیامبر^{صلی‌الله علیه و آله} فرمود: «ما من شیءٍ... الا و قد امرتکم به»، یکی از این موارد، نصب امام و منصب امامت است که پیامبر آن را نیز به دستور خدای تبارک و تعالی برای امت قرار داده است و به امت اعلام کرده و برای این امام اختیاراتی نیز قرار داده است.

خلاصه آنکه؛ بسیاری از جزئیات اسلام حتی بعد از عهد رسول خدا^{صلی‌الله علیه و آله} توسط ائمه معصومین^{علیهم‌السلام} بیان شد. به عنوان نمونه؛ تا زمان امام باقر علیه السلام 95 درصد از این احکام حج برای شیعه روشن نبود! هیچ جا هم بیان نشده بود، زمان امام باقر و امام صادق^{علیهما‌السلام} این احکام بیان شد. البته توجیهاتی ذکر شده که ائمه^{علیهم‌السلام} می‌فرمودند هر چه می‌گوئیم از پدرمان شنیدیم و پدرمان از پدرش شنیده تا می رسد به رسول خدا^{صلی‌الله علیه و آله}، این بیان را در مقابل خصم ذکر کردند (و در مقابل خصم که می‌گفتند شما اینها را از کجا می‌گوئید؟ سلسله‌اش را ذکر می‌کردند)، اما در اینکه خود ائمه^{علیهم‌السلام} نیز مصدر تشریع بودند شکی نیست و واقع مسئله این بوده که ائمه^{علیهم‌السلام} این احکام را از آن مخزن علمی که خدای تبارک و تعالی در اختیارشان قرار داده بود، بیرون می‌آوردند و بیان می‌کردند. به همین دلیل، ایشان نیز مصدر تشریع‌اند و این تدریجی بودن باید تا امام زمان (عج) استمرار پیدا کند.

بیان دو نکته مهم

نکته1: ممکن است گفته شود که در روایت آمده: «حَلَالُ مُحَمَّدٍ حَلَالٌ أَبَداً إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ حَرَامُهُ حَرَامٌ أَبَداً إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ»[2] و در این صورت، دیگر نمی‌توان حدیث پیامبر^{صلی‌الله علیه و آله} را با احادیث ائمه^{علیهم‌السلام} نسخ کرد؟ در پاسخ می‌گوییم مگر یکی از حرام‌های خدا و پیامبر اکل میته نیست؟! پس چرا در همین جا، قید «الا لضرورةٍ» را می‌زنید؟!

به بیان دیگر؛ ما باید مجموع ادله را ببینیم، نتیجه مجموع ادله این است که حلالی که «لم ینسخ و لم یخصص و لم یقیّد». نتیجه این می‌شود که اگر حلالی را پیامبر^{صلی‌الله علیه و آله} فرموده باشد و تقیید و تخصیص نخورد یا نسخ نشود، این تا قیامت هم هست، اما اگر دلیل بر تقیید و تخصیص وجود دارد، دیگر معنا ندارد.

نکته2: ممکن است گفته شود که مشهور فقها، از احادیث نسخ روایات إعراض کردند، آیا می‌شود این حرف را زد یا نه؟‌ یعنی اگر کسی بگوید درست است که در این روایات آمده: «الحدیث ینسخ»، یا «فنسخت الاحادیث بعضها بعضاً»، اما فقها به این روایات توجهی نکردند؟

پاسخ این است که در فروع فقهیه، اگر دیدیم فتوای فقها بر طبق یک روایتی نبود، در اینجا إعراض معنا دارد. مثلاً فرض کنید در یک روایت صحیح السند آمده که یک چیزی حرام است و تمام فقها قائل به کراهت شدند، می‌گوئیم فقها از روایت إعراض کردند، اما در این گونه روایات (یعنی روایات نسخ حدیث)، اصلاً قابلیت إعراض نیست. به عنوان مثال؛ در روایات آمده: «إِنَّ حَدِيثَ آلِ مُحَمَّدٍ صَعْبٌ مُسْتَصْعَبٌ»[3] ، آیا می‌توانیم بگوئیم در اینجا إعراض از این روایات معنا دارد؟‌! این روایت ارتباطی به فقها ندارد و فقها نمی‌توانند بگویند ما از این روایت، إعراض کردیم. بنابراین، روایات نسخ حدیث، قابلیت إعراض فقها را ندارد.

بررسی روایات تقیه در بحث

در دو روایت دیگر (یعنی روایت سوم و چهارم)، مسئله تقیه مطرح شده یعنی ملاک اینکه ما باید روایت اخیر یا همان احدث را اخذ کنیم، مسئله‌ی تقیه است. مرحوم قزوینی در حاشیه بر معالم، درباره مسئله‌ تقیه دو بیان ذکر کرده و یک بیان را مورد اشکال قرار می‌دهد، اما بیان دیگر را می‌پذیرد. ایشان در ابتدا می‌گوید این روایات تعبداً معتبر است و باید احدث را اخذ کرد و به ما ارتباطی ندارد که اخذ احدث، به ملاک تقیه است یا به ملاک نسخ.

اشتباهی که بر مرحوم قزوینی واقع شده آن است که؛ روایات مسئله تقیه و روایات نسخ را تفکیک نکرده و یکی را خواسته با دیگری رد کند، می‌گوید نسخ را نمی‌توانیم قبول کنیم؛ چون در برخی روایات مسئله تقیه مطرح است. این در حالی است که ما باید روایات را دو طائفه کنیم نه اینکه بگوئیم چون در آن راویات تقیه است، پس آن روایاتی که نسخ است را کنار بگذاریم.

دو بیان برای مسئله تقیه در کلام مرحوم قزوینی

مرحوم قزوینی در مسئله تقیه، دو بیان ذکر کرده و یک بیان را مورد مناقشه قرار می‌دهد. ایشان در راه نخست می‌گوید این دو خبر که با هم مختلف‌اند (در روایت، سائل می‌گوید امروز یک چیز پرسیدم جوابی دادید و فردا همان را پرسیدم جواب دیگری دادید)، این را باید حمل بر تقیه عملی کنیم. تقیه عملی در مقابل تقیه قولی است.

تقیه قولی: مربوط به بیان امام معصوم علیه السلام است یعنی امام معصوم علیه السلام در یک شرایطی، بیان حکم واقعی یک مسئله را مصلحت نمی‌داند و تقیه کرده و موافق مذهب عامه بیانی می‌کند. بنابراین، تقیه قولی مربوط به کلام امام معصوم^{علیه‌السلام} می‌باشد.

تقیه عملی: در مقام عمل و مربوط به راوی و مخاطب است یعنی امام علیه السلام عمل خود راوی و مخاطب را، در نظر گرفته و به اقتضای شرایطی که او دارد، به او می‌فرماید این کار را بکن و کاری به تقیه‌ قولی در مقابل مذهب مخالفین ندارد.

مرحوم قزوینی می‌گوید یک راه این است که این دو خبر مخالف را حمل بر تقیه عملی کنیم. بعد می‌گوید: «إن موجب التقیه فی حقّه (یعنی «فی حقّ‌ الراوی»)؛ راوی یک شرایطی دارد مثلاً فرض کنید در جایی کار می‌کند که خصوصیات ویژه‌ای دارد، «إن کان متحققاً حال صدور الاول»؛ اگر در روایت اول، شرایط تقیه عملی برای راوی محقق باشد، روایت دوم «صادرٌ علی بیان الواقع» و اگر شرایط تقیه با صدور روایت دوم بوده، «کان الثانی صادراً علی جهة التقیه»؛ دومی به عنوان تقیه صادر شده و راوی و مخاطب باید از دومی به عنوان حکم فعلی ظاهری در حقّ او تبعیت کند.

سپس می‌گوید طبق این بیان که این روایات را حمل بر تقیه عملی کنیم، احتمال اینکه برای راوی، کلام اول امام تعیّن داشته باشد، به طور کلی مردود و منتفی است و او بنا بر هر دو تقدیر، باید به روایت دوم عمل کند؛ زیرا می‌گوئیم یا روایت اول شرایط تقیه عملی راوی بوده و روایت دوم بیان الواقع می‌شود، پس باید راوی به این عمل کند، یا روایت دوم به تقیه‌ عملی بوده و حکم ظاهری این راوی مخاطب همین بوده، لذا وجهی برای تعیّن اول وجود ندارد، یعنی در این خبرین مختلفین، این مخاطب بعد از اینکه خبر دوم آمد، حتماً باید به خبر دوم و به احدث عمل کند و دیگر هیچ راهی برای عمل کردن به خبر اول برای او باقی نمی‌ماند.

ارزیابی بیان اول مرحوم قزوینی

اشکال این کلام آن است که اگر تقیه عملی شد، منحصر به آن راوی و مخاطب شده و دیگر مربوط به بقیه مکلفین نبوده و قابلیت تعدّی به دیگران را ندارد، بلکه این راوی و مخاطب، یک خصوصیات، اقتضای حال و شرایطی (مانند اضطرار) داشته است که امام^{علیه‌السلام} تنها برای او بیان کرده است (نظیر این بحث؛ روایاتی است که درباره عدد کبائر وارد شده که تعداد کبائر در این روایات، مختلف است، اگر امام^{علیه‌السلام} به یک راوی می‌فرمود در اسلام پنجاه تا کبیره داریم، برای او قابل تحمل نبوده و ممکن بود بگوید پس تمام زندگی‌ام، گناه کبیره شد و این برای او یأس از زندگی و دین به وجود می‌آورد).

البته مرحوم قزوینی تلاش می‌کند از این اشکال پاسخ دهد، منتهی به نظر ما یک جواب فرضی غیر صحیحی است.

بیان دوم در بیان مرحوم قزوینی

راه اساسی (که اشکالی هم در آن وجود ندارد) این است که بگوئیم وقتی خبر مختلف شد، خبر اول را حمل بر تقیه کن، اما نه تقیه عملی، بلکه تقیه قولی و در اینجا دیگر بحث تقیه عملی نیست. بنابراین، باید بگوییم آن روایت اول «صدر من الامام^{علیه‌السلام} تقیةً» و از باب تقیه قولی است و در نتیجه امام^{علیه‌السلام} در روایت دوم، واقع را بیان کرده و اینکه امام^{علیه‌السلام} می‌فرماید به احدث تمسک کن، بر این اساس است.

در تقیه عملی؛ هم روایت اول را می‌شود حمل بر تقیه عملی کرد و روایت دوم را بر حمل بر واقع، هم روایت دوم را می‌توان حمل بر تقیه‌ عملی کنیم و روایت اول را حمل بر واقع، اما در این بیان می‌گوئیم دو حدیث از امام علیه السلام آمده و امام^{علیه‌السلام} می‌فرماید احدث را بگیر، بعد برای اینکه توجیه کنیم می‌گوئیم برای اینکه معلوم می‌شود آن غیر احدث، مطابق با تقیه قولی بوده نه حکم واقعی نبوده و این احدث حکم واقعی است.[4]

دیدگاه برگزیده درباره «احدثیّت»

توجیه قضیه این می‌شود که ائمه^{علیهم‌السلام} برای اینکه شیعه در میان اهل سنت شناخته نشده و مورد اذیت و آزار قرار نگیرند، ابتدا یک حکم مطابق تقیه را به ایشان می‌فرمودند و این در شیعه پخش می‌شد و شیعه بر اساس آن عمل می‌کرد و اهل سنت می‌دیدند که این‌ها نیز، مثل اهل سنت عمل می‌کردند و کاری به شیعه نداشتند و می‌دانستند که اینها هم از آنها هستند و لذا محفوظ می‌ماندند. منتهی بعد برای اینکه واقع برای شیعه ذکر شود، امام^{علیه‌السلام} در یک مجلس و در یک حدیث دیگری واقع را بیان می‌کردند.

از این رو، این تعلیل‌هایی که در این روایت بود: «أَبَى اللَّهُ إِلَّا أَنْ يُعْبَدَ سِرّاً» یا «أَبَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَنَا وَ لَكُمْ فِي دِينِهِ إِلَّا التَّقِيَّةَ»[5] ، این مؤید همین مطلب می‌شود و اصلاً خود تقیه‌ای که در روایات هست، ظهور در تقیه‌ قولی دارد.

به نظر ما، نتیجه این می‌شود که احدث در صورتی تعیّن دارد که غیر احدث مطابق با قول اهل سنت باشد یعنی ما نمی‌توانیم در همه جای فقه بگوئیم هر جا احدث با غیر احدث تعارض کرد، «احدث بما أنه احدث» مقدم است، بلکه در صورتی که غیر احدث مطابق فتوای علمای عامه یا جمعی از آن‌ها باشد، تنها در این صورت اخذ به احدث می‌کنیم.

جمع‌بندی بحث

مسئله‌ نسخ و مسئله تقیه را مطرح کردیم، اینکه بگوئیم روایات ما را متعبّد می‌کند که در تعارض بین احدث و غیر احدث، احدث تعبداً تعیّن دارد، سخن صحیحی نیست؛ زیرا در روایات احدثیت تعلیل آمده است و جایی که در روایات یک تعلیلی ذکر می‌شود، ما دیگر سراغ تعبد نمی‌رویم، بلکه باید دید این تعلیل در کجا هست و در کجا نیست. یک تعلیل در این روایات، مسئله نسخ است که در مسئله‌ نسخ باید شرایط نسخ و خصوصیاتش را ببینیم. به عنوان مثال؛ فرض کنید حکم اول، حکمی است که ما با چند قرینه و دلیل می‌گوئیم قابلیت نسخ ندارد، در این صورت دیگر مسئله نسخ را مطرح نمی‌کنیم. همچنین در مسئله تقیه اگر دیدیم حکم اول، مطابق با فتوای بعضی از عامه است، قابلیت حمل بر تقیه را دارد.

نتیجه این می‌شود که اگر در یک روایت متعارضی، قابلیت نسخ یا تصویر تقیه ممکن نبود، در اینجا دیگر احدثیت برای ما ملاک نیست. لذا اگر به فقها بگوئیم دو روایت داریم که روایت اولی بر طبق تقیه است، فقیه می‌گوید این را کنار بگذارید و روایت دوم را بگیر و دیگر نیازی به این روایات احدثیت هم نیست. یا اینکه اگر روایت اولی منسوخ باشد، فقیه می‌گوید روایت دوم را بگیر و نیاز به روایت احدثیت در اینجا نداریم.

به بیان دیگر؛ در حقیقت می‌توان گفت که در روایات احدثیت، مسئله‌ جدیدی مطرح نشده است و این‌گونه نیست که تعبداً مسئله احدثیّت را اخذ کنیم، بلکه یا باید به ملاک نسخ باشد یا به ملاک تقیه.

واژگان کلیدی: تقیه قولی، تقیه عملی، احدثیّت، تشریع ائمه^{علیهم‌السلام}، نسخ روایات.