درس خارج اصول استاد سیدمحمدرضا حسینی آملی

موضوع: تنبیهات اشتغال

اگر شک در اصل اعتبار شد، مثل آنی هایی که نرسیده اند به این نتیجه، نه مسلک شیخ و صاحب کفایه را توانستند قبول بکنند و نه مبنای مرحوم محقق اصفهانی را و در مقام عمل متوقف شدند چه باید بکنند. اگر از نظر ادله، ادله طرفین برای این آقا، قانع کننده نبود، چه باید بکند، مرجع اصل هست قهراً، وقتی دست انسان از دلیل کوتاه رجوع می شود، حالا آیا می تواند به اصل عملی رجوع کند یا باید به همان اطلاق دلیل واجب یا حرام تمسک کند. شیخ انصاری رض قائل است به این که: ما به اطلاق دلیل باید رجوع بکنیم و مقتضای دلیل بر حرمت این است که ما علم به حرام داریم از ناحیه دلیل، این علم به حرمت برای ما حاصل هست و لو اجمالی هست، اگر علم به تکلیف فعلی داریم، علم به تکلیف داریم، ولی علم علم اجمالی هست، در تأثیر علم فرقی بین علم تفصیلی و اجمالی نبود. اگر علم به تکلیف فعلی داریم، باید به مقتضای علم عمل بکنیم، چرا سراغ اصل برویم. اصل موقعی برای ما مرجع هست که از دلیل نتوانیم وظیفه خودمان را بدانیم. این مدعای شیخ انصاری رض و میرزاء نائینی هست.

در مقابل صاحب کفایه قائل شده است که این جا باید سراغ اصل برائت برویم. هم برائت شرعی جاری هست و هم عقلی. تمسک به اطلاق که شیخ انصاری رض فرموده اند در مقام اثبات، در صورتی است که در مقام ثبوت برای ما امکان اطلاق باشد، پس باید احراز بشود که اطلاق در مقام ثبوت هست، تا در مقام اثبات به آن اطلاق تمسک بکنیم. و همین که شک کردیم که آیا در مقام ثبوت اطلاق امکان دارد یا ندارد، مساوی هست با قطع به عدم اطلاق. لذا اطلاق ارزشی ندارد که رجوع کرده اند. در بین متأخرین هم مرحوم آقای خوئی رض رجوع به اطلاق کرده اند که بعداً توضیح می دهیم که صحیح نیست.

می فرماید: رجوع به اطلاق نمی شود کرد، و محل بحث ما از موارد شک در این هست که در مقام ثبوت اطلاقی هست یا خیر، لذا دست ما در مقام اثبات کوتاه هست، چون مقام اثبات تابع مقام ثبوت هست. بعد از التزام به اعتبار دخول در محل ابتلاء در منجزیت علم اجمالی، و لو فی الجمله که شیخ انصاری در خصوص معلوم بالاجمال در باب محرمات قائل هست، اگر فی الجمله قبول کردیم، همین کفایت می کند که شک در دخول بعض اطراف در محل ابتلاء، شک در امکان اطلاق نسبت به بعض اطراف باشد. مساوی هست با این که آیا اطلاق داریم یا نه؟ پس فایده ای ندارد رجوع به اطلاق در مقام اثبات. باید اصل را درست بکنید، مقام اثبات فرع مقام ثبوت هست. کما این که اگر شک در اصل اعتبار دخول بکنیم، و کسی نتوانست از ادله طرفین قانع بشود و یکی را اختیار بکند، باز هم رجوع به اطلاق صحیح نیست.

استدلال ایشان این است که در مورد بحث ما در حقیقت وقتی شک کردیم که آیا مورد ابتلاء دخالت در منجزیت علم اجمالی دارد یا ندارد، یا اگر شبهه مفهومیه باشد چون مورد ابتلاء مفهومش برای ما روشن نیست – پس از آن که اعتبار را قائلیم – اگر شک کردیم که آیا این مورد داخل در محل ابتلاء هست یا نیست، مثل می خواهد از بایع یکی از 2 منزلش را بخرد، ولی نمی داند که کدام یک غصبی هست، نمی داند آنکه آنجا هست مورد ابتلا ما می شود یا خیر؟ آیا سکونت غیر دائم هم به عنوان محل ابتلاء درش صدق می کند یا نه، در این جا به این اعتبار این که در مفهوم ابتلاء تردید کردیم، نمی دانیم که آیا این از موارد محل ابتلاء هست یا نیست، می فرمایند: در حقیقت شک داریم که حرام فعلی متوجه ما شده است یا خیر، اجتنب عن الغصب بالفعل متوجه ما شده است یا نه؟ اگر شک در این هست واضح است که به حکم برائت شرعیه و عقلیه، ملزَم به اجتناب نیستیم.

یا به عبارت دیگر، عدم منجزیت علم اجمالی که مثبت تکلیف هست، ما دامی هست که معلوم ما حکم فعلی علی کل تقدیرٍ نباشد، موقعی علم اجمالی منجز هست که حکم معلوم فعلی علی کل تقدیرٍ متوجه ما شده باشد. حالا اگر بعض اطراف از محل ابتلاء خارج باشد، یا مشکوک الخروج باشد، یا ندانیم ابتلاء شرط هست یا نه، در این صورت توجه حکم فعلی نسبت به ما مشکوک هست، در نتیجه شک در اصل توجه تکلیف هست، که رفع ما لا یعلمون حاکم هست، کما این که برائت عقلی نیز جاری هست، زیرا در صورتی استحقاق عقاب بر مکلف قائل هست، نمی دانیم که حجت قائم بر مکلف شده است یا نه، چون تکلیفی هست که مشکوک هست قائم حجت بر او، عقلاً هم استحقاق عقاب نیست. پس هم مجرای برائت شرعیه هست و هم مجرای برائت عقلیه. این بیانی است که صاحب کفایه به تقریب محقق اصفهانی رض که مرجع را برائت دانستند.

فرمایش مرحوم شیخ عبد الکریم حائری در دُرَر[1]

اشکالی کرده اند و در حقیقت ایشان تبعیت از طریقه شیخ کرده اند، حالا نرسیدم که نگاه کنم که فرمایش مرحوم میرزاء شیرازی هم همین هست یا خیر. ایشان چه می فرمایند: می گویند نمی توانیم به برائت رجوع بکنیم. بلکه اجتناب در این جا بر ما لازم هست، و یا در واجب قائل هستیم به لزوم ارتکاب و باید واجب معلوم بالاجمال را احتیاط بکند و انجام بدهد. در دلیل می فرمایند: شما چه چیزی لازم دارید که رعایت جانب حکم را بنمایید؟ دلیل بر وجوب و یا حرمت داریم، چون فرض این است که علم اجمالی به وجوب و حرمت داریم، علم هم که منجِّز هست و در منجزیت علم هم که بحثی نداریم و حرفی نداریم. انما الکلام در این است که آیا شک در این مورد، که در باب علم اجمالی، این علم مقارن با شک هست، ولی شک نسبت به چیز دیگری، یک شکی هم در کنار داریم، آیا این شک مانع از تأثیر علم هست یا خیر؟ ایشان قائل به این اند که: در اصل این که یک مبغوض از ناحیه مولا هست که عبارت هست از حرام وجود دارد، تردید نداریم، چون علم اجمالی به حرمت داریم، پس علم اجمالی به ما هو مبغوضٌ للمولا داریم. همین علم به وجود اصل مبغوض مولا، کفایت می کند به عنوان بیان و علم. پس رفع ما لا یعلمون در این جا موضوع ندارد، چون علم به حرمت داریم. این معلوم هست نه غیر معلوم. شما بیان و حجت و دلیل می خواهید، در باب تمسک به برائت عقلیه عدم البیان و عدم الحجة و عدم الدلیل باید باشد، همین علم به وجود مبغوض مولا، کفی بیاناً. اگر این چنین هست دیگر نمی شود به برائت رجوع کرد، نه برائت عقلیه و نه برائت شرعیه؛ بلکه به همان اطلاق دلیل باید مراجعه کنیم.

اشکال مرحوم حاج شیخ رض به فرمایش مرحوم حائری[2]

به تعبیر بنده ایشان یک مقدمه ای دارند بعد از آن نتیجه گیری می کنند و اشکال بر مرحوم حائری روشن می شود. مبغوضیت در محل بحث در حقیقت مصداق کراهت تشریعیه هست کما این که محبوبیت مصداق اراده تشریعیه هست، در مقابل اراده و کراهت تکوینیه. هر یک از این ارادتین اثری دارند. هم اراده تشریعیه و هم اراده تکوینیه، هم چنین هر یک از این 2 کراهت، اثری دارند. اراده تکوینی اثرش این هست که بعد از آن حرکات عضلات هست. شما اراده اکل طعام می کنیم، قهراً حرکات عضلات سراغ اکل طعام می رود. کراهت تکوینی هم موجب این می شود که منع از فعل ایجاد بشود، و زجر پیدا می کند که کاری که مبغوض اوست ایجاد بکند. اراده تشریعی در پی او بعث مولا تشریعاً هست، کما این که کراهت تشریعی، اثرش زجر صادر از مولاست. لذا حکم که در حقیقت عبارت هست از جعل داعی یا زاجر ولیکن تشریعاً، این معلول حب و بغض مولاست معلول اراده و کراهت مولا در وعاء تشریع هست. بناءً علی هذا مبغوضیت مثل محبوبیت، علی قسمین؛ تشرییعه و تکوینیه و اراده تشریعیه منفک از بعث فعلی نیست، نمی شود اراده باشد و مراد نباشد، اگر این حرف ها را شخص تشخیص ندهد فرد می گوید که واجب معلق امری ممکن هست، در حالی که نمی شود که ایجاب باشد و وجوب نباشد، نه این که ایجاب باشد و واجب بعداً پیدا بشود که اشکال ندارد. و ذهن مستقیم می فهمد که واجب معلق غیر معقول هست.

شک در این در حقیقت داریم که آیا بعث فعلی در این موردی که در اصل اشتراط فعلیت به ابتلاء یا در مفهوم ابتلاء شک کرده ایم، در حقیقت شک در اصل بعث فعلی داریم یا در حقیقت شک در اصل زجر فعلی داریم. البته انسب این بود که مرحوم حاج شیخ همان مورد کلام قائل را می آوردند که مرحوم حائری و شیخ انصاری بیان کردند. لذا وقتی شک در زجر فعلی داریم، در حقیقت شک در این داریم که کراهت به درجه ای رسیده است که اثر که عبارت هست از انشاء حکم از مولا صادر بشود یا نه، چرا؟ چون حکم معلول مبغوضیت اوست و مطلق مبغوضیت که در کلام این قائل هست که می گوید علم داریم اجمالاً بما هو مبغوضٌ للمولا، این علم به صِرف الوجود مبغوض، دلالت بر این نمی کند که مبغوضیت به فعلیت هم رسیده باشد، اگر دلالت بر این ندارد، در این که مبغوض فعلی داشته باشیم که نتیجه اش حکم به حرمت در حق ماست فعلاً شک داریم، لذا در اصل توجه تکلیف در چنین ظرفی به خودمان شاک هستیم، و واضح است که مجرا برائت می باشد.لذا مطلق محبوبیت یا مطلق مبغوضیت که محل کلام قائل هست، اثر ندارد. تا این جا مرحوم حاج شیخ رض تأیید صاحب کفایه می فرمایند و از فرمایش محقق حائری جواب می دهند و کلام ایشان را قانع کننده نمی بینند، ولی در ادامه فرمایششان استدراکی تحت عنوان نعم دارند. که می خواهند مخالفت خودشان را با صاحب کفایه در دلیل بفهمانند نه در مدعا. در مدعا مجرا را برائت می دانند، ولی در دلیل برائت شرعیه را درش اشکال می کنند. و این جا را مجرای خصوص برائت عقلیه می دانند. توضیح فردا انشاالله