< فهرست دروس

درس خارج فقه آیت الله جوادی

91/03/22

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: خیارات

در مقام ثاني كه عهده‌دار بيان شرايط صحت شرط است هشت الي نه شرط ذكر شده و ما در شرط چهارميم خلاصه كردن اين شروط در ظرف اين دو سه روز كار آساني نيست مخصوصاً بعضي از اين شروط مسائل سنگيني دارد؛ نظير اينكه شرط بايد در ضمن عقد باشد يا نه، شرط ابتدائي نافذ است يا نه، شرط مخالف مقتضاي عقد نافذ نيست يا نه اينها همه بحثهاي طولاني دارد نمي‌شود در ظرف اين دو سه روز مسئله را حل كرد ما حداكثر اگر توفيق پيدا كنيم همين شرط چهارم را تمام كنيم آن هم مطالب فراواني كه بين مرحوم شيخ و مرحوم آقاي نائيني و ساير فقها هست به زحمت بتوانيم در ظرف اين دو سه روز اين شرط چهارم را هم به پايان برسانيم بالأخره اين كتاب را شما داريد تدريس مي‌كنيد و بايد همه جوانبش در اختيار شما باشد شرط چهارم از شرايط صحت شرط اين است كه مخالف كتاب نباشد منظور از كتاب همان شرع مقدس است يعني «ما كتبه الله لعباده» اگر ما احراز كرديم كه اين شرط مخالف كتاب است كه نافذ نيست و اگر احراز كرديم كه مخالف كتاب نيست نافذ است و اگر شك كرديم فحص كرديم بعد از جستجو راهي پيدا نكرديم كه مخالف است يا مخالف نيست اصل حاكم و اصل اولي در اين‌گونه از موارد چيست؟ ما يك مطلبي است كه به ادلّه مراجعه كرديم چون بخواهيم اصل جاري كنيم در اين‌گونه از شبهات حكمي «قبل الفحص» كه ممكن نيست فحص كرديم به جايي نرسيديم كه آيا فلان شرط مخالف با كتاب و سنت است يا نيست فلان قرارداد فلان تعهد مخالف است يا مخالف نيست دليلي بر مخالفت يا دليلي بر موافقت پيدا نكرديم آيا اين شرط نافذ است داخل در عموم «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌»[1] است يا نه در صورت شك ما اگر بخواهيم به عموم «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» تمسك كنيم چون تخصيص خورد به شرط مخالف اين شبهه مصداقيه خاص است تمسك به عام در شبهه مصداقيه خاص بي‌محذور نيست ما آن محذور را بايد تبيين بكنيم و روشن بشود كه چرا تمسك به عام در شبهه مصداقيه خاص جايز نيست بعد بحث كنيم كه آيا مي‌توان از راه اصل موضوع را احراز كرد وقتي موضوع را احراز بكنيم بعد از احراز موضوع به عموم عام تمسك مي‌كنيم پس ما يك عمومي داريم يك تخصيصي يافت و يك شبهه مصداقيه خاص داريم و يك اصل كه مي‌تواند موضوع را درست كند بعد از احراز موضوع از راه اصل ولو اصل عدم ازلي مثلاً با احراز موضوع بتوان به عموم «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» تمسك كرد اين سه چهار مرحله را دارد اگر شبهه مصداقيه خود عام باشد اينكه نه عرف مي‌پذيرد نه عقل كه بتوان به عام تمسك كرد يعني اگر گفتند «اكرم العلماء» ما نمي‌دانيم زيد عالم است يا نه هرگز نمي‌شود به عموم تمسك كرد اينكه مي‌گويند «ثبت العرش ثم انقش»[2] از همين قبيل است يعني اول عرش را يعني سقف را بايد محكم كرد بعد آن سقف را رنگ‌آميزي كرد اگر سقف لرزان باشد كه جا براي رنگ‌آميزي نيست سقفي نداشته باشيم جا براي رنگ‌آميزي نيست «ثبت العرش ثم انقش» از همين قبيل است يعني شما اول موضوع را احراز كنيد بعد حكم را بر او مترتب كنيد ما اگر خواستيم ببينيم كه اين شرط نافذ است يا نه داخل در عموم «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌»[3] هست با شك در شبهه مصداقيه خود عام كه يقيناً نمي‌شود و بحث ما هم در شبهه مصداقيه خود عام نيست الآن بحث در شبهه مصداقيه خاص است عموم «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌»[4] مي‌گويد هر شرطي نافذ است استثنايي كه در ذيل آمده الا شرطي كه خالف كتاب الله شرط خلاف شرع را خارج كرده است ما بايد ببينيم تخصيص كارش چيست اين تخصيص چكار مي‌كند كه نمي‌گذارد ما با اصل موضوع را احراز بكنيم يا اجازه مي‌دهد وقتي عمومي داشتيم نظير «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌» يا «اكرم العلماء» اين موضوع عام بود كل عالم را شامل مي‌شد وقتي تخصيص آمد مقداري از اين عموم خارج شد وقتي مقداري از عموم خارج شد ما بايد بپرسيم در فضاي قلب آمر چه حالتي پيدا شده مطلوب او چيست اگر مطلوب او به همان وضع اولي مطلق و عام باشد كه با تخصيص سازگار نيست براي اينكه او «بالصراحه» گفت الا شرطي كه «خالف كتاب الله» يا گفته «اكرم العلماء الا الفساق» يقيناً در حوزه قلب او در حوزه مطلوبيت او يك تحولي پديد آمد پس مطلوب او همچنان مطلق و گسترده نيست دو، آيا در حوزه قلب او اهمال است يعني بي‌تفاوتي است اين هم يقيناً نيست براي اينكه مطلوب كه نمي‌تواند مهمل و بي‌تفاوت باشد، سه در حوزه طلب و اراده او يك محدوديت ويژه‌اي پديد آمد كه از او به عنوان تخصيص يا تقييد ياد مي‌كنند يعني مطلوب او اكرام عالم غيرفاسق است مطلوب او تنفيذ شرط غير مخالف شريعت هست پس اين است پس حتماً در حوزه مطلوب يك محدوديتي پديد آمد اين كار تخصيص است اين كار تقييد است و مانند آن كه اطلاق ممكن نيست اهمال ممكن نيست تضييق الا و لابد حق است پس موضوع تضييق شد اين يك مقدمه موضوع كه مضيق مي‌شود حتماً يك نعتي دارد يا ارتباطي دارد يا صحابتي دارد كه اين موضوع با چيز ديگر بايد باشد اين موضوع كه با چيز ديگر بايد باشد يا به نحو نعت و اتصاف و ربط نعتي است يا به نحو صرف مقارنت و مصاحبت است تا اين موضوعها چه باشند اگر اينها هر دو مستقل باشند وجود جوهري داشته باشند به تعبير مرحوم آقاي نائيني[5] هيچ كدام وصف ديگري نيست چون ذات مستقل‌اند و جوهرند اگر يكي جوهر باشد و ديگري عرض نظير زيد و عدل و زيد و فسق و مانند آن جا براي ارتباط نعتي و وصفي هست كه بگوييم زيدي كه متصف به عدل است زيدي كه متصف است به عدم فسق و مانند آن پس اين موضوع با آن قيدي كه پديد آمد الا و لابد بايد باعث محدوديت حق بشود اين تضييق و محدوديت گاهي به نحو نعت است در صورتي كه يكي جوهر باشد ديگري عرض يا به صورت صحابت و مقارنت است در صورتي كه هر دو جوهر باشند يا هر كدام وصف باشند براي بيگانه؛ نظير حرارت و برودت كه اينها نمي‌توانند يكي وصف ديگري باشد موصوف گرچه هر دو وصف‌اند اما هر كدام وصف‌اند براي جوهر خاص، حرارت يك شيء و برودت يك شيء وصف يكديگر نيستند ولي مقارنت و صحابت اتفاقيه مطرح است پس الا و لابد موضوع محدود و مضيغ مي‌شود «اما بالنعت او بالقران و الصحابه» به اين صورت بايد باشد اين هم از دومي، سرّ موفقيت مرحوم آقاي نائيني در شاگردپروري همان آن نظم و ترتيبي كه در تدريس و تأليف و اينها داشتند مقدمه بعدي آن است كه حكم يك وقتي روي وجود يك شيء مي‌رود به نحو كان تامّه يا به عدم شيء متوجه مي‌شود به نحو ليس تامّه اينجا جاي استصحاب هست گاهي به نحو كان ناقصه يا ليس ناقصه موضوع مي‌شود كه اگر اين امرأة قريشي بود حكمش اين است اگر آن مرأة غيرقريشي بود حكمش اين است كه اين به نحو كان ناقصه است و ليس ناقصه مرأة قريشي نباشد، مرأة قريشي باشد اين کان ناقصه و ليس ناقصه است اگر حكم به نحو كان تامّه يا ليس تامّه يعني اصل وجود اصل عدم بود اصل وجود اگر سابقه داشت استصحاب‌پذير است اصل عدم اگر سابقه داشت استصحاب‌پذير است محذوري ندارد و الا اگر به نحو كان ناقصه بود اين ربط بايد حالت سابقه داشته باشد صرف استصحاب وجود و يا عدم مشكلي را حل نمي‌كند چون اگر استصحاب وجود يا استصحاب عدم جاري بشود بخواهيم اثر كان ناقصه يا ليس ناقصه را بار كنيم مي‌شود اصل مثبت يعني اصل لازم عقلي‌اش را ثابت كند در حاليكه اصل مثبت نيست يعني مثبت لوازم عقلي نيست پس اگر حالت سابقه داشت مي‌شود اگر حالت سابقه نداشت نمي‌شود حالا در مقام ما آنچه كه خارج شده است شرط مخالف شرع است بسيار خب آنچه كه داخل در عموم است شرط موافق شرع است پس شرط موافق با شرع نافذ است شرط مخالف شرع؛ شرطي كه موافق نيست نافذ نيست اين‌گونه از موضوعات يعني كان ناقصه يا ليس ناقصه اينها حالت سابقه داشته باشند كه استصحاب جاري است وقتي استصحاب جاري بود مي‌گوييم اين شرط قبلاً موافق بود الآن كماكان يا قبلاً موافق نبود الآن كماكان وقتي موافقت يا مخالفت شرط را با اصل احراز كرديم موضوع دليل را احراز مي‌كنيم مي‌گوييم اين شرطي است كه مخالف شرع نيست اين موضوع، عموم «الْمُؤْمِنُونَ»[6] هم مي‌گويد شرطي كه مخالف شرع نباشد نافذ است اين كبري پس اين شرط نافذ است اين نتيجه پس اگر حالت سابق داشته باشد چه كان تامّه چه كان ناقصه كاملاً استصحاب جاري است با جريان استصحاب موضوع ثابت مي‌شود با اثبات موضوع عموم عام مي‌گيرد ولي اگر حالت سابقه نداشت «كما في المقام» براي اينكه شرط كه موجود مي‌شود يا مخالف شرع است يا موافق شرع اينها شرط كردند ترك تسري را يا شرط كردند طلاق به دست زوجه باشد و مانند آن بالأخره اينها شرط كردند اين شرط «عند وجوده» يا مخالف شرع است يا موافق شرع ما اين را الآن شك داريم ديگر نمي‌دانيم كه اين شرط مخالف شرع است يا موافق شرع وقتي هم كه وجود پيدا كرد هم نمي‌دانيم مخالف شرع بود يا وافق شرع پس چون حالت سابقه ندارد نمي‌شود استصحاب كرد آيا با استصحاب عدم ازلي مشكل حل مي‌شود يا مشكل حل نمي‌شود برخي‌ها قائل به جريان استصحاب عدم ازلي هستند مي‌گويند در ازل اين شيء كه معدوم بود مخالف شرع نبود «فالآن كما كان» يك نكته ديگر هم هست كه اگر بر فرض استصحاب عدم ازلي جاري باشد همان‌طوری كه اين شرط در فضاي شرط در عدم ازلي مخالف نبود موافق هم نبود نه موافقت داشت نه مخالفت حالا شما بخواهيد بگوييد اصل عدم مخالفت شرع است و «فالآن كماكان» نفوذش را ثابت كنيد اصل عدم موافقت شرع است و «الآن كماكان» و نفوذناپذير است اين محذور را هم بايد در نظر گرفت چون اصل خواه خودش محور حكم باشد خواه نقيض او محور حكم باشد مي‌تواند جاري باشد. به هر تقدير اين بزرگوارها مي‌گويند در ازل اين شيء مخالف شرع نبود بعد به اين نكته دقيق مي‌رسند كه خب در ازل سالبه صدقش به انتفای موضوع است در ابد سالبه صدقش به انتفای محمول است نه به انتفای موضوع اين دوتا سالبه‌ها فرق مي‌كنند زيدي كه معدوم بود قائم نبود الآن كه موجود است اگر قائم نباشد آن زيدي كه «لم يكن قائماً» به انتفای موضوع بود اين زيدي كه «لا يكون قائماً» به انتفای محمول است پس زيد در هر دو حال متصف است به عدم قيام ولي يكجا با نفي موضوع يكجا با نفي محمول، چون استصحاب به عدم ازلي را بعضي پذيرفتند گرچه مرحوم شيخ در تنبيهات استصحاب اين را رد كرده ولي الآن از لابلاي فرمايش ايشان در مكاسب ميل به جريان استصحاب ازلي استشمام مي‌شود اين است كه بعضي مشايخ ما(رضوان الله عليهم) مي‌فرمايند كه شما كه در تنبيهات استصحاب فرموديد استصحاب عدم ازلي جاري نيست يك، از لابلاي فرمايش شما در اينجا ميل به جريان استصحاب عدم ازلي استشمام مي‌شود دو، اين با آن مبنا هماهنگ نيست سه، ولي ببينيم بالأخره جا براي جريان استصحاب عدم ازلي هست يا نيست در ازل اين شيء معدوم بود وقتي كه معدوم بود مخالف شرع هم نبود الآن كه موجود شد نمي‌دانيم كه مخالف شرع است يا مخالف شرع نيست آن حالت عدم ازلي را استصحاب مي‌كنيم شما نمي‌توانيد بگوييد كه در ازل اين عدم مخالفت روي «عدم الارتباط» بود چون موضوع موجود نبود ربطي هم با مخالفت و موافقت نداشت الآن كه موجود شد شما بخواهيد بگوييد مخالف شرع نيست ربط را ثابت مي‌كنيد قبلاً «عدم الربط» بود الآن شما ربط را مي‌خواهيد ثابت بكنيد اين مي‌شود لازم عقلي يك بياني از مرحوم آقاي نائيني اينجا نقل شده و آن اينكه ما قبول نداريم كه سالبه به انتفای موضوع صادق است آن يك نكته ديگري است كه سالبه مي‌گويند به انتفای موضوع صادق است در سالبه ربط سلبي است نه سلب ربط.[7] حالا اين دو نكته روشن بشود اولي خيلي مهم نيست كه سالبه به انتفای موضوع هم صادق است يا نه فعلاً خيلي محل بحث نيسّت آن بحث كليدي اين است كه آيا در سالبه سلب ربط است يا «ربطٌ سلبي» شما اين را قبول داريد كه در ازل اين مرأة قريشي نبود «ولو لعدم الموضوع» اين شرط مخالف شرع نبود «ولو لعدم الموضوع» زيدي كه معدوم است مي‌شود گفت «زيدٌ ليس بقائم» سالبه به انتفای موضوع است مرأة معدوم «لم تكن قريشيةً» شرط معدوم »لم يكن مخالفاً للشرع» اينها هست اين سالبه به انتفای موضوع صادق است اما در سالبه سلب ربط است يا ربط سلبي است اين بزرگوار(رضوان الله عليه) اصرار دارد كه در سالبه ربط سلبي است نه «سلب الربط» و اين سخن سخني است بسيار ناصواب. اگر دقيقاً حرفهاي حكمت به اصول مي‌رفت ديگر اين فرمايش را نمي‌فرمودند بسياري از اين بزرگواران در حد يك منظومه يا مقداري از اسفار را خوانده‌اند كه بارها به عرضتان رسيد همين «والتحقيق» مبحث مشتق مرحوم آخوند،[8] اين عين عبارت حكيم سبزواري است در تعليقه جلد اول اسفار[9] . آنها كه با اسفار مأنوس‌اند مستحضرند اوائل اسفار در اينكه ذات اقدس الهي وجود است يا موجود، موجود را بر وجود مي‌شود اطلاق كرد يا نه؛ آنجا اين بيان هست كه در صدق مشتق اخذ ذات لازم نيست ذات جداي وصف باشد يعني لازم نيست ما بگوييم موجود يعني «ذاتٌ ثبت له الوجود» كه وجود زائد باشد بلكه يك حقيقتي كه عين وجود است مي‌شود گفت «هو موجودٌ» «الله موجودٌ» با اينكه او «نفس الوجود» است در آن مبحث مرحوم حكيم سبزواري يك تعليقه‌اي دارد كه از شرح مطالب و اينها هم نقل مي‌كنند آنجا مي‌فرمايد «والتحقيق» اين عين عبارت «والتحقيق» حكيم سبزواري كه در اوائل جلد اول منظومه است آمده در بحث مشتق مرحوم آخوند مي‌فرمايد «والتحقيق».[10] شما يكي‌تان اسفار را بگيريد يكي‌تان كفايه را بگيريد مقابله كنيد ببينيد هيچ فرقي نيست اين عين عبارت حكيم سبزواري است در تعليقه «والتحقيق» اين است كه در مشتق ذات معتبر نيست و اينها اگر دستشان باز بود يك قدري دقيقتر و عميقتر اين معارف را آشنا بودند هرگز اين فرمايش را نمي‌فرمودند. بيان ذلك اين است كه قضيه‌اي به نام قضيه سالبه ما اصلاً نداريم اين از لطائف تعبير ميرزا محمد شريف است در منطق كبري[11] كه اگر ما قضيه سالبه را قضيه مي‌گوييم مجازاً مي‌گوييم اطلاق قضيه بر سوالب از باب مناسبت و مشابهت سالبه است با موجبه در اطراف يعني ما يك «زيدٌ قائمٌ» داريم يك موضوع داريم يك محمول داريم اين قضيه است. يك «زيدٌ ليس بقائم» داريم، آن «زيدٌ ليس بقائم» چون از نظر موضوع شبيه اين است از نظر محمول شبيه اين است اين را به آن مي‌گوييم قضيه وگرنه ما قضيه نداريم در قضيه بايد قضا باشد قضا يعني حكم، عقل بايد حكم بكند منتها ما حكمي نداريم در «زيدٌ ليس بقائم» ما حكمي نداريم يك قدري كه جلوتر مي‌رويم مي‌بينيم كه در تمام اين تعبيرات عرفي ما، يك مجازي تنيده است ما مثلاً اگر رفتيم به سراغ زيد در اتاق زيد را باز كرديم مي‌گويم ديدم كه نبود، يك كتابي را در قفسه فحص كرديم و نيافتيم مي‌گوييم ديدم كه نبود. اين تعبيرات رايج عرفي آميخته با مجاز است، چرا؟ براي اينكه عدم تحت ديد قرار نمي‌گيرد ديدم كه نبود يعني چه؟ اگر بخواهيم صحيح بگوييم مي‌گويم نديدم، نه ديدم كه نبود عدم نه قابل ابصار است نه قابل سمع است نه قابل شمّ است نه قابل لمس است من عدم را ديدم يعني چه؟ پس اينكه خود ما در تعبيرات مي‌گوييم ديدم كه نبود، شنيدم كه نگفت يعني از او سؤال مي‌كند او ساكت بود مي‌گويد شنيدم كه نگفت خب نگفتن كه مسموع نيست نبودن كه مرئي نيست ما با مجاز داريم زندگي مي‌كنيم الآن شخصي كه از راه دور دارد مي‌رود ما يك گوشه لباسش را مي‌بينيم مي‌شناسيم مي‌گوييم زيد را ديدم داشت مي‌رفت شما يك گوشه لباسش را ديديد بر فرض تمام بدنش را هم ببينيد زيد نيست زيد يك حقيقتي است مركب از روح و بدن، شما اگر او را هم در استخر شنا لخت هم ببيني زيد را نديدي از اين تعبيرات فراوان كه ما يك گوشه لباس را ديديم شناختيم بعد گفتم زيد را ديدم ما تعبيرات مجازي فراوانی در عرف داريم ولي در بحثهاي علمي بايد حواسمان جمع باشد كه مجاز را به جاي حقيقت به كار نگيريم سالبه اصلاً قضيه نيست چون قضيه را قضيه مي‌گويند براي اينكه «قضاء العقل بثبوت المحمول للموضوع» در مسئله سالبه عقل تلاش و كوشش مي‌كند مي‌بيند ربطي نمي‌بيند، نه ربط سلبي را مي‌بيند، در سالبه اصلاً ربط نيست، نه ربط سلبي است. ما هر چه هم تلاش و كوشش بكنيم بگوييم زيد عالم نيست زيد قائم نيست يعني ما ربطي بين زيد و علم نمي‌بينيم همين؛ نه اينكه يك ربط عدمي هست.

بنابراين آنچه را كه اين بزرگوار فرمودند در سالبه ربط سلبي است اين سخني است ناصواب، در سالبه سلب الربط است نه ربط سلبي، اين بزرگوار چون سالبه را ربط سلبي دانستند لذا عدم ازلي را جاري مي‌دانند عده‌اي مي‌گويند اين امرأة در ازل قريشي نبود الآن كماكان. اين شرط در ازل مخالف شرع نبود الآن كماكان. بنابراين چون در سالبه سلب ربط است قبلاً شما ربط را نمي‌يافتيد حالا كه يافت شد نمي‌دانيد كه ربط را مي‌يابيد يا نه اگر بگوييد قبلاً نمي‌يافتيم الآن كماكان، يك همچنين حالتي را بخواهيد استصحاب بكنيد يك مطلب ديگر است آن «عدم الربط» را نه ربط سلبي را. آن بزرگواران كه استصحاب عدم ازلي را جاري مي‌دانند روي اين است كه از لابلاي فرمايش مرحوم شيخ در خصوص بحث مكاسب استشمام مي‌شود كه مي‌شود با استصحاب عدم ازلي گفت اين شرط در ازل مخالف شرع نبود الآن «كماكان» اين بحث درباره تمسك به عام در شبهه مصداقيه خاص. مطلب ديگر اين است كه فرق عميقي هست بين تمسك به عام در شبهه مصداقيه خاص و تمسك به مطلق در شبهه مصداقيه مقيّد. شما در اصول هيچ‌جا شنيديد هيچ جا ديديد كه هيچ اصولي تمسك به مطلق را در شبهه مصداقيه مقيّد جايز بداند؟ از احدي نشنيديد ولي از عده‌اي از بزرگان اصول شنيديد كه تمسك به عام در شبهه مصداقيه خاص جايز است اين براي چيست؟ تمسك به عام در شبهه مصداقيه خود عام را احدي نگفت، تمسك به مطلق در شبهه مصداقيه خود مطلق را احدي نگفت، تمسك به مطلق در شبهه مصداقيه مقيّد را احدي نگفت؛ ولي تمسك به عام در شبهه مصداقيه خاص را عده‌اي از بزرگان گفتند. چه فرق است بين تخصيص و تقييد كه در تقييد احدي آن حرف را نزد ولي در تخصيص اين حرف را مي‌زنند. سرّش آن است كه آنهايي كه مي‌گويند تمسك به عام در شبهه مصداقيه خاص جايز نيست مي‌گويند وقتي تخصيص زديم چون اطلاق ممكن نيست، اهمال ممكن نيست تضييق ضروري است موضوع الا و لابد مضيّق مي‌شود يعني شرط غير مخالف، عالم غيرفاسق. اگر گفتند «اكرم العلماء» بعد گفتند «الا الفساق» يعني عالم غيرفاسق، در مقام ما شرط غيرمخالف شرع، پس موضوع محدود شد وقتي موضوع محدود شد شما با شك در موضوع نمي‌توانيد به حكم تمسك بكنيد اين سرّ عدم تمسك به عام در شبهه مصداقيه خاص است اما آن بزرگواراني كه مي‌گويند تمسك به عام در شبهه مصداقيه خاص جايز است مي‌گويند خير، اگر يك عامي داشتيم نظير «اكرم العلماء» بعد «الا» آمد فساق را بيرون كرد اخراج يک مورد تضييق مصاديق عامه است نه تضييق موضوع مأخوذ در لسان دليل. بيان ذلك اين است كه اگر ما داشتيم «اكرم العلماء» ده نفر مردند اين مرگ ده نفر باعث محدوديت موضوع مي‌شود يا باعث محدوديت محور امتثال، موضوعاتي كه شما بايد امتثال بكنيد حالا كمتر شده قبلاً بيشتر بوده الآن كمتر است نه اينكه موضوع فرق كرده. نمونه ديگر، اگر مولا بگويد «اكرم العلماء» بعد با دست اشاره بكند بگويد اينها نه خب اين باعث تقييد موضوع است موضوع مقيّد شد موضوع مركب شد يا افراد كمتر شدند تخصيص به منزله تقليل افراد است نه به منزله تضييق حوزه موضوع، موضوع همان عالم‌اند است چون موضوع همان عالم‌اند وقتي كه ما علم اين شخص را احراز كرديم «اكرم العلماء» مي‌گيرد موضوع مركب نشد موضوع بند نشد افراد كم شدند حقيقت تخصيص به تقليل افراد است مثل مرگ افراد، يك وقت با چشم با دست با گوش اشاره مي‌كند كه آنها نه، يك عده افرادي را بيرون برد اگر يك عده‌ افرادی را با دست و چشم و گوش با اشاره بيرون كرد يا يك افراد مردند موضوع مقيبد مي‌شود يا افراد كم مي‌شوند تخصيص به منزله تقليل افراد است نه تضييق حوزه موضوع چرا؟ چرا اين حرف را درباره مطلق نمي‌گويي؟ فرق اساسي‌اش اين است كه ما در مطلق يك چيز داريم در عام دو چيز داريم شما بايد ببينيد كه اين تخصيص به كدام يك از اين دو امر حمله مي‌كند ما در مطلق يك طبيعت داريم «اعتق رقبه» «رقبه» داريم اگر آمده گفته اين «رقبه» بايد مومنه باشد اين قيد ايمان مستقيماً تهاجم مي‌كند موضوع را مضيّغ مي‌كند؛ اما اگر گفت «اكرم العلماء الا الفساق» اين استثنا هيچ كاري به علما ندارد اين مستقيم مي‌رود به طرف «الف» و «لام»، به طرف آن كل، به طرف آن حرف تعميم او را درگير مي‌كند كاري با علما ندارد مي‌خورد به آن هيئت مفيد جمع نه به ماده عالم وقتي گفتيد «اكرم العلماء الا الفساق» اين استثنا كاري به عالم ندارد كه عالم را محدود كند كاري به آن «الف» و «لام» دارد كاري به هيئت جمع دارد كاري به كل دارد او را درگير مي‌كند يك مقداري از او قيچي مي‌كند چون يك مقداري از او قيچي كرد موضوع همان عالم است اگر شما يقين داريد زيد عالم است شك داريد كه فاسق است يا نه بله «اكرم العلماء»، براي اينكه اگر اينها صد نفر بودند ده نفر مردند شما درباره هر كدام از اين علما همين كه احراز كرديد كه عالم است اكرام واجب است. تخصيص به منزله مرگ برخي افراد است بيرون كردن افراد با اشاره دست و پا و چشم و گوش و ابرو به منزله مرگ افراد است كاري به موضوع ندارد كه موضوع را درگير بكند آن حرف تعميم را درگير مي‌كند آن كل را «الف» و «لام» را هيئت جمع را درگير مي‌كند نه عالم را، ولي در مطلق وقتي گفتيد «اعتق رقبة مومنة» مطلق كه حرفي ندارد كلي ندارد، هيئت جمعي ندارد، «الف» لامي ندارد. شما اين را از مقدمات حكمت استفاده مي‌كنيد هيچ چيز مطلق را همراهي نمي‌كند خود مطلق است آن وقت كلمه «مومنه» مي‌آيد مستقيماً كنار مطلق مي‌نشيند مي‌شود «رقبه مؤمنه» موضوع مي‌شود مقيّد. آخر چطور هيچ اصولي نيامده بگويد كه تمسك به مطلق در شبهه مصداقيه مقيد جايز است آخر احدي نگفت و بسياري از بزرگان گفتند تمسك به عام در شبهه مصداقيه خاص جايز است آخر براي چه؟ اين مي‌شود اصول دقيق. بنابراين اگر اين بزرگان بين مطلق و عام فرق مي‌گذارند مي‌گويند تمسك به عام در شبهه مصداقيه خاص، بعضي مي‌گويند جايز است بعضي مي‌گويند جايز نيست ولي تمسك به مطلق در شبهه مصداقيه مقيّد احدي فتوا به جواز نداد سرّش اين است كه اين قيود در عام هيچ كاري با طبيعت ندارد مستقيماً با آن حرف تعميم حرف توسعه، حرف گسترش درگير است او را دارند قيچي مي‌كنند يك مقداري از افراد را كم مي‌كنند كاري به عالم ندارند.

بنابراين گرچه اين حرف حرف ناصوابي است تمسك به عام در شبهه مصداقيه خاص هم جايز نيست ولي آن تحليل اين است سرّش اين است كه اين بزرگواراني كه مي‌گويند تمسك به عام در شبهه مصداقيه خاص جايز است ولي تمسك به مطلق در شبهه مصداقيه مقيّد جايز نيست رازش اين است مي‌گويند آن موضوع مقيّد مي‌شود اين موضوع مقيّد نمي‌شود. بنابراين اين فرمايشي كه گفتند در سالبه «ربطٌ سلبي» اين سخن ناصواب است. در سالبه سلب ربط است نه «ربطٌ سلبي» و اطلاق قضيه بر سالبه هم مجاز است ما اصلاً قضيه‌اي نداريم قضا و حكمي در كار نيست ما نكرده را كرده عدم مي‌پنداريم ما چيزي را كه نديديم مي‌گويم ديدم كه نبود اين تعبير روزانه ماست كه با مجاز آميخته است يك قدري دقيقانه بخواهيم جواب بگوييم نمي‌گوييم ديدم كه نبود مي‌گويم نديدم چون عدم كه تحت ديد قرار نمي‌گيرد كه من ديدم كه در اتاق نبود يعني چه؟ يعني نبودن را من ديدم ما با اين مجازات خو كرديم ولي وقتي بناشد دقيقاً سخن بگوييم مي‌گوييم نديدم، نه ديدم كه نبود، ديدم كه نگفت، ديدم كه نرفت اينها نيست و همان تعبير لطيفي كه ميرزا شريف در همان منطق كبري[12] ذكر كرد كه اطلاق قضيه بر سالبه مجاز است و وجه مجاز بودنش مصحح اين تجوز هم مناسبت در اطراف است يعني چون سالبه مثل موجبه يك طرفش موضوع است يك طرفش محمول اطراف اين شبيه اطراف آن است اين را هم گفتند قضيه وگرنه اين قضيه در كار نيست.

«والحمد لله رب العالمين»


[1] . تهذيب الاحکام، ج7، ص371.
[2] . رباعيات ابوسعيد ابوالخير، شماره366.
[3] . تهذيب الاحکام، ج7، ص371.
[4] . تهذيب الاحکام، ج7، ص371.
[5] . منيه الطالب، ج2، ص142.
[6] . تهذيب الاحکام، ج7، ص371.
[7] . منيه الطالب، ج2، ص145.
[8] . کفايه الاصول، ص52.
[9] . شرح منظومه، ج1، ص132.
[10] . کفايه الاصول، ص52.
[11] . منطق(شريف العلماء مازندرانی).
[12] . منطق(شريف العلماء مازندرانی).

BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo