درس خارج فقه آیت الله جوادی

موضوع:شرایط تحقق ربا

بعد از بيان حرمت ربا تكليفاً و بطلان ربا وضعاً فرمودند: رباي در معاملات به يك سلسله شروطي مشروط است. يكي از آن شرايط اصلي آن است كه بايد اين مكيل و موزون باشد، خواه خوراكي باشد؛ نظير جو و گندم و امثال ذلك يا تزييني باشد يا نقدي باشد؛ نظير نقدين، طلا و نقره و امثال ذلك و شرط ديگرش آن است كه اينها اتحاد در جنس داشته باشند و منظور از اتحاد جنس، جنس عرفي است نه جنس منطقي كه اگر در فضاي عرف بخواهند از آن ياد کنند بگويند اينها يك نوع‌اند. از طرفی نوع منطقي در فضاي عرف مطرح نيست كه يك جنس و فصل خاصي داشته باشد، اين را عرفاً مي‌گويند يك نوع. حالا ممكن است در تحليلات منطقي يا صناعي معلوم شود که اينها دو نوع باشند؛ ولي عرف كه بگويد اينها يك نوع است كافي است. اگر گندمي با گندم، جويی با جو و برنجي با برنج بخواهد داد و ستد بشود، بايد همه به اندازه باشند؛ نه نقد و نسيه‌اش جايز است و نه تفاضل در مقدار.

سرّ اينكه نقد و نسيه جايز نيست، براي اينكه براي مدتي ثمني هست به اصطلاح اينها كه حالا آن را بعداً توضيح مي‌دهند. اگر خواست چيزي كه مكيل يا موزون است را با هم جنس خود معامله كند، نبايد اضافه باشد و نبايد كم باشد.

چيزي كه در اين مسئله هست اين است كه تعبداً فرمودند جو و گندم، اينها در خصوص معاملات ربوي يك جنس‌اند، نه در زكات، نه در فطريه، نه در كفاره و مانند آن، چون در آن عناوين ديگر، در فطريه و همچنين در كفاره، در زكات و اينها دو جنس‌اند؛ ولي در خصوص بيع، اينها يك جنس‌اند.

بعد روايات فراواني هست كه حالا به بعضي از اين روايات چون قبلاً هم اشاره شده بود و خوانده شده بود، الآن در حد اشاره اين روايات را بازگو كنيم تا در فرع بعدي كه مرحوم سيد مرحوم آقا سيد محمد كاظم مطرح فرمودند بخوانيم. آن مطلب اصلي كه ايشان فرمودند را نبايد فراموش بكنيم و آن را در خلال مطالب بايد بازگو كنيم، چون ايشان اين فروعي را كه در جلد ششم عروه مطرح مي‌كنند[1] ، غالب اين فروع استفاده شده از روايات باب پنج از ابواب رباست[2] و آنچه كه محلّ ابتلاي اصحاب صدر اسلام بود محلّ ابتلاي جامعه ما هم هست و هر چه محلّ ابتلاي عملي مردم بود محلّ ابتلاي علمي فقيه است، خود فقيه كه در اين معاملات راه ندارد؛ ولي آنچه كه محلّ ابتلاي عملي جامعه است محلّ ابتلاي علمي فقيه است.

اين فروعي كه ايشان از باب پنج استفاده كردند خيلي از اينها مطرح شد، در بخش وسيعي از اينها ايشان مي‌خواستند «اصالة الصحه» جاري كنند، اين «اصالة الصحه» يك قاعده‌ فقهي است كه تا حل نشود آن فروع و امثال آن فروع كه ايشان يا امثال ايشان مطرح كردند ناتمام مي‌ماند؛ لذا دست برداشتن از اصل مسئله و پرداختن به قاعده «اصالة الصحه» يك كار عادي نبود. در خلال مسائلي كه مطرح مي‌شد و مباحثي كه مطرح مي‌شد، اين «اصالة الصحه» طرح شد كه - ان‌شاء‌الله - به نوبت يكي پس از ديگري بخشي از فروع «اصالة الصحه» مانده كه بايد حل شود. الآن وارد فرع بعدي كه ايشان مطرح كردند مي‌شويم.

ايشان ‌فرمودند: روشن است که در صورت اتحاد جنس، ربا جاري است و معامله حرام است تكليفاً و باطل است وضعاً؛ در صورت اختلاف جنس، ربايي نيست و حلال است تكليفاً و صحيح است وضعاً، چون هر دو عنوان را دو طايفه از روايات ابواب رباي بيعي مشخص كرد، يك طايفه از روايات كه در باب جداگانه است، دارد كه در صورت اتحاد جنس، اين حرام است و باطل، در روايات باب ديگر دارد كه اگر «عند اختلاف جنسين» حلال است و صحيح. حالا اگر شك كرديم كه اينها از يك جنس‌اند يا از دو جنس، يك وقتي گفتند اين طلاطين و طلا يك جنس است يا دو جنس؟ در موارد عادي روشن است كه فلان گندم، فلان ذرت، فلان حبه جو و برنج و اينها اختلاف جنس‌اش مشخص است؛ ولي يك وقت است كه از همين سنخ‌هاست، فلزات خيلي رواج نداشت و ندارد كه همه بفهمند، آيا اينها يك جنس است يا دو جنس است؟ اگر اين طلاطين نوعي از انواع طلا باشد يا صنفي از اصناف طلا باشد، ربا در آنجا راه دارد و جايز نيست و اگر جنس ديگرس باشد ربا در آن راه ندارد. اگر ما شك كرديم كه اين از يك جنس است يا از دو جنس چه كار بكنيم؟ چه در باب حبوبات، چه در باب فلزات و امثال ذلك! چه در معدودات و چه در مكيل و موزون!

مرحوم سيد(رضوان الله عليه) فرمودند كه اين شبهه مصداقيه عمومات اوليه است؛ ما يك ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾[3] داريم، يك ﴿أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ﴾[4] داريم، يك ﴿تِجارَةً عَنْ تَراضٍ﴾[5] داريم که اينها عمومات اوليه ماست. آنچه كه از اين عمومات خارج شده است اتحاد جنس است كه اگر در صورت اتحاد جنس كسي بخواهد كم بگيرد يا زياد بگيرد، مي‌شود ربا و حرام؛ اما ما شك داريم كه اين اتحاد جنس است يا اتحاد جنس نيست؟ اين شبهه مصداقيه عام نيست، شبهه مصداقيه خاص است و چون شبهه مصداقيه خاص است تمسك به عام در شبهه مصداقيه خاص جايز است. اين را توضيح مي‌دهند و مي‌گويند كه اين ﴿أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ﴾ يا ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ نظير «اكرم العلماء» است، اين «اكرم العلماء» كه وارد شد هر كسي كه عالم است مشمول اين عالم است اين يك، چه كسي كه يقيناً عادل است و چه كسي مشكوك العداله است، چه كسي كه يقيناً فاسق است و چه كسي كه مشكوك الفسق است، همه اين افراد زير مجموعه «اكرم العلماء» هستند، آن مقداري كه با «لا تكرم الفساق» خارج شده است، خصوص كسي كه ما فسق‌اش را احراز كرديم اين خارج شده است، بقيه كه داخل بود به چه دليل خارج شده باشد؟! وقتي ما يك عامي داريم كه «اكرم العلماء» است، اين عام همه اين چهار صنف را گرفته؛ كسي كه يقيناً عادل است او را مي‌گيرد، چون «اكرم العلماء» كاري به عدل و غير عدل ندارد، «اكرم العلماء» كسي كه «مقطوع العداله» است را شامل مي‌شود، كسي كه «مشكوك العداله» است را شامل مي‌شود، كسي كه «مقطوع الفسق» است را شامل مي‌شود، كسي كه «مشكوك الفسق» است را شامل مي‌شود، همه را شامل مي‌شود و همين كه عادل باشد «تمام الموضوع» است براي وجوب اكرام و چون خاص آمده است و فرمود كه «لا تكرم الفساق»، خاص در نسبت به اين مورد، يا نص است يا اظهر؛ لذا خاص مقدّم بر عام است. سرّ اينكه خاص مقدم بر عام است که تعبدي نيست، براي اينكه اين نسبت به اين مورد، يا نص است يا اظهر؛ اين افرادي كه فاسق‌اند مشمول «اكرم العلماء» هستند يك، مشمول «لا تكرم الفساق» هستند دو، شمول «لا تكرم الفساق» نسبت به اين قوي‌تر است، از اين جهت خاص بر عام مقدم است يا مقيد بر مطلق مقدم است، وگرنه دليل تعبدي كه نيست: «لتقدم النص علي الظاهر» يا «لتقدم الاظهر علي الظاهر».

افرادي كه «مشكوك الفسق» بودند يقيناً داخل در «اكرم العلماء» بودند، حالا به چه دليل خارج بشوند؟! «لا تكرم الفساق» كه اينها را نمي‌گيرد، «لا تكرم الفساق» افراد معلوم الفسق را مي‌گيرد، هيچ عامي شبهه مصداقيه خودش را كه شامل نمي‌شود! اين افراد «مشكوك الفسق» شبهه مصداقيه عام نيستند، عام اينها را شامل شده، چون عالم‌اند و شبهه مصداقيه خاص‌اند، هيچ دليلي مصداق‌هاي مشكوك خودش را كه شامل نمي‌شود! پس افراد «مشكوك الفسق» مشمول «لا تكرم الفساق» نيستند، همين افراد «مشكوك الفسق» يقيناً مشمول «اكرم العلماء» هستند، تمسك به عام در شبهه مصداقيه خاص چرا جايز نباشد؟!

نعم، اگر يك خاصي داشتيم كه متصل به عام بود يا يك قيدي داشتيم كه متصل به مقيد بود، طوري كه موضوع را عنوان بدهند، نه اينكه يك دليل بگويد: «اكرم العلماء» و يك دليل بگويد: «لا تكرم الفساق» يا يك دليل بگويد: «اكرم العالم» كه سنخ اطلاق و تقييد باشد نه تخصيص و عموم؛ يك دليل بگويد: «اكرم العالم» و يك دليل هم بگويد: «لا تكرم الفاسق»، بله! اينجا همين حرفي است كه گفتيم؛ اما اگر آن مخصّص، متصل بود يا آن مقيد، متصل بود، طوري كه به موضوع عام عنوان داد: «اكرم العالم غير الفاسق»، «اكرم العالم الذي لا يكون فاسقا» يا «اكرم العلماء العدول»، «اكرم العلماء الذين لا يكون فساقا»، در اين‌گونه از موارد بله، براي اينكه موضوع مقيد شد، موضوع عالمي است كه فاسق نباشد، ما همان طوري كه علمش را بايد احراز بكنيم عدم فسق او را هم بايد احراز كنيم. اينجا كه خاص متصل است يا مقيد متصل است و قيد متصل است و به موضوع عنوان مي‌دهد، قبلاً اين شبهه ما شبهه مصداقيه خاص بود و الآن شبهه مصداقيه خود عام است، قبلاً شبهه مصداقيه مقيد بود و الآن شبهه مصداقيه خود مطلق است، شبهه مصداقيه مطلق را که كسي نمي‌گويد جايز است! شبهه مصداقيه عام را كه كسي نمي‌گويد جايز است!

فرمايش مرحوم سيد اين است كه اگر آنطور باشد ما هم حرفمان با ديگران يكي است كه تمسك به عام در شبهه مصداقيه خاص جايز نيست؛ اما مقام ما كه از آن قبيل نيست، مقام ما اين است كه ﴿أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ﴾ داريم، ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ داريم، ﴿تِجارَةً عَنْ تَراضٍ﴾ داريم، اينها مطلقات يا عمومات‌اند و سر جايش محفوظ است. يك سلسله رواياتي داريم كه تفاضل در جنس واحد اينجا جايز نيست، اين مقيد است يا مخصص است و منفصل هم هست، اينكه عنوان نمي‌دهد! قبل از اينكه اين نصوص خاصه بيايد، ﴿أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ﴾ هر چهار شعبه را شامل مي‌شد؛ يعني ﴿أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ﴾ مي‌گفت كه چه كالا و ثمن از يك جنس باشند چه از يك جنس نباشند و چه احراز بكنيم كه مختلف‌اند چه شك در اختلاف داشته باشيم، احراز بكنيم اتحاد را يك، شك در اتحاد داشته باشيم دو، احراز بكنيم اختلاف را سه، شك در اختلاف داشته باشيم چهار، همه اين چهار بخش را ﴿أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ﴾ زير مجموعه مي‌گيرد. آنكه خارج شده خصوص جايي است كه احراز كرديد كه اينها يك جنس‌اند، بقيه داخل‌اند.

پرسش: ؟پاسخ: چرا؟

پرسش: ؟پاسخ؟ غرض اين است كه اگر ما گفتيم «اكرم العلماء»، اين «العلماء» هر چهار قسم را گرفت، به چه دليل آن مشكوك خارج بشود و دست از حجت برداريم؟! يك وقت است که ما علم غيب داريم و عنوان را از جاي ديگر كشف كرديم اين مطلبی ديگر است؛ اما اين تحليلي كه مرحوم آقا سيد محمد كاظم دارد اين است كه شما قبل از اينكه خاص بيايد، اين چهار قشر و چهار قسم داخل در اين عام است، آن قسمي كه يقيناً فاسق است آن را هم از باب تقديم نص بر ظاهر يا تقديم اظهر بر ظاهر، ما مي‌گوييم خارج شده وگرنه بقيه چرا خارج شده باشند و دست از حجت برداريم؟!

وقتي فرمود: «اكرم العلماء»، عالمي كه يقيناً عادل است يك، عالمي كه «مشكوك العداله» است دو، عالمي كه يقيناً فاسق است سه، عالمي كه «مشكوك الفسق» است چهار، همه اينها زير مجموعه «اكرم العلماء» است، آن مقداري كه خارج شده است و «لا تكرم الفساق»، اين است كه آنكه «مقطوع الفسق» است اين خارج شده، حالا «تقديماً للنص علي الظاهر» يا «تقديماً للاظهر علي الظاهر».

پرسش: ؟پاسخ: نه، چون دليل لفظي هست فقط نمي‌توانيم قدر متيقّن بگيريم. اينكه ما مي‌گوييم همه اينها داخل‌اند، براي اينكه دليل لفظي داريم؛ «اكرم العلماء» دليل لفظي است، هر چهار يعني چهار، هر چهار تا را شامل شده و ما فقط
«مقطوع الفسق» را براي نصي كه داريم خارج كرديم، بقيه را چرا خارج بكنيم؟! به چه مجوّزي ما دست از حجت برداريم؟

نعم، اگر اين مخصّص متصل بود يا اين مقيّد متصلِ آن مطلق بود، به طوري كه به عام عنوان بدهد يا به مطلق عنوان بدهد و بگويد: «اكرم العالم الذي لا يكون فاسقا» يا «اكرم العالم الذي يكون عادلا»، اين ‌طور عنوان بدهد يا در عام بگويد: «اكرم العلماء العدول» يا «اكرم العلماء الذين لا يكون فساقا» كه عنوان بدهد، اينكه قبلاً شبهه مصداقيه عام بود هم‌اكنون شبهه مصداقيه خود عام است، قبلاً شبهه مصداقيه خاص بود اكنون شبهه مصداقيه خود عام است، بله! آنجا مي‌فرمايند قبول داريم، چون آنجا نمي‌شود تمسك به عام كرد.

حالا داوری‌اش را - إن‌شاء‌الله - مي‌گذاريم براي بخش نهايي، چون اينجا يك مشكل داخلي هم هست و خود سيّد هم متوجّه است و مي‌فرمايد كه ادله ما سه طايفه است[6] : طايفه اُولي نسبت به حلّيت اصل بيع است آيةً و روايةً؛ طايفه ثانيه دليلي است كه مي‌گويد در صورت تساوي جنسين، ربا جايز نيست؛ طايفه ثالثه روايتي است كه مي‌گويد در صورت اختلاف جنسين، تفاضل جايز است، شما حالا مي‌خواهيد تفاضل اعمال بكنيد يا مي‌خواهيد زياده بگيريد!؟ پس بايد احراز بكني كه اينها دو چيز هستند. ما دو طايفه از روايات داريم: يك طايفه مي‌گويد كه «عند الاتحاد» تفاضل جايز نيست، شماي مرحوم سيد مي‌فرماييد ما كه اتحاد را احراز نكرديم! يك طايفه مي‌فرمايد كه «عند الاختلاف» تفاضل جايز است و شما بايد اختلاف را احراز بكنيد! آيا اين به آن عامّ شما عنوان مي‌دهد يا نه؟ اين شبهه را خود ايشان توجه دارند كه - إن‌شاء‌الله - در نوبت بعد بايد مطرح بشود.

بنابراين آنچه كه تاكنون طرح شد اين بود كه اگر ما شك كرديم، برابر روايات متعدّدي كه بخشي از اينها خوانده شد و بخشي هم خوانده مي‌شود، در صورت اتحاد جنسين، تفاضل جايز نيست و در صورت اختلاف جنسين، تفاضل جايز است؛ اگر ما شك كرديم كه اين فلز، اين پلاتين يا اين نوع خاصي كه آمده، اين جنس‌اش طلاست يا نه؟ حالا كسي مي‌خواهد بفروشد، يك گرم كم، يك گرم زياد، يك كمي اضافه يا يك كمي نقص، اينجا حلال است يا رباست؟ واقعاً خود متخصّصين هم شبهه دارند و نمي‌دانند اين يك جنس است يا دو جنس! اگر با رجوع به اهل خبره حل مي‌شود كه حل مي‌شود، اگر خود آنها هم مشكل داشتند چه كار بايد كرد؟ آيا اين دو تا فلز يكي است؟ دو صنف از يك نوع است يا دو نوع از يك جنس؟ اين اگر مشخص نشد و نمي‌دانيم تفاضل جايز است يا نه؟ مرحوم آقا سيد محمد كاظم مي‌فرمايد روي قاعده اولي جايز است، چرا؟ براي اينكه اين شبهه مصداقيه خاص است نه شبهه مصداقيه عام و اين دليلي كه مي‌گويد جايز نيست، موضوع آن اتحاد جنسين است و شما كه اتحاد جنسين را احراز نكرديد! آن عمومات يا مطلقات اوليه كه مي‌گويد: ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ ﴿أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ﴾ ﴿تِجارَةً عَنْ تَراضٍ﴾، آنها محكّم است، ايشان هم قبول دارند كه اگر خاص يا قيد متصل باشد و به موضوع عنوان بدهد بله، ما نمي‌توانيم تمسك بكنيم؛ اما اگر متصل نباشد، منفصل باشد و عنوان ندهد، مي‌شود تمسك كرد.

راه حلي كه به صورت شفاف باز كردند اين است كه وقتي فرمود: «اكرم العلماء»، اين «اكرم العلماء» چهار قشر و چهار صنف را شامل مي‌شود: «مقطوع العداله»، «مشكوك العداله»، «مقطوع الفسق» و «مشكوك الفسق» همه را شامل مي‌شود؛ منتها «مقطوع الفسق» طبق «لا تكرم الفساق» خارج شد بقيه داخل است و اگر متصل بود بله، عنوان مي‌دهد و شبهه مصداقيه خود عامش را شامل نمي‌شود. اين عصاره فرمايش ايشان بود.

شبهه‌اي كه هست اين است كه ما رواياتي كه داريم دو طايفه است: يك طايفه مي‌گويد كه «عند اتحاد الجنس» تفاضل جايز نيست و طايفه ديگر مي‌گويد: «عند اختلاف الجنس» تفاضل جايز است، شما كه مي‌خواهيد اضافه بگيريد بايد احراز بكنيد كه جنسين مختلف‌اند. اين - إن‌شاء‌الله - تحليل‌اش براي نوبت بعد مطرح می‌شود.

اين «اصالة الصحه»‌اي كه ايشان به آن استدلال كردند يك قاعده‌اي است كه تأسيسي نيست، امضايي است و تاكنون چهار مطلب از مطالب مربوط به اين قاعده گذشت: يكي سند اين قاعده بود كه سيره عقلا و پرهيز از اختلال نظام است و نظير قاعده يد خواهد بود و تأسيسي نيست، امضاي صاحب شريعت است و در حوزه‌هاي غير اسلامي هم اين هست؛ دوم اينكه منظور از اين صحت، صحت واقعي است نه صحت «عند الفاعل» و نه صحت «عند الحامل»، زيرا صحت «عند الحامل» و صحت «عند الفاعل» هر دو در صدد كشف صحيح واقعي‌اند، پس عمده صحت واقعي است وگرنه صحت «عند الحامل» يا صحت «عند الفاعل» موضوعيتي ندارد.

مطلب سوم اين بود كه ما بايد عنوان را احراز بكنيم، بعد حمل بر صحت بكنيم، اصلاً نمي‌دانيم اينها كه دارند معامله مي‌كنند از چه سنخ معامله‌اي است!؟ يك وقتي مي‌گوييم - إن‌شاء‌الله - معامله حلال دارند مي‌كنند، بله! يا غيبت نمي‌كنند و حرفي كه دارند مي‌زنند دارند معامله‌اي مي‌كنند، - ان‌شاء‌الله – حمل بر حلال مي‌كنيم؛ اما ترتيت اثر نمي‌توانيم بدهيم، اينجا اصلاً ما نمي‌دانيم چه معامله‌اي كردند؟ چطور دارند معامله مي‌كنند؟ نمي‌دانيم بيع است، صلح است، اجاره است، مضاربه است، چيست؟ بايد عنوان احراز بشود.

مطلب چهارم اين بود كه در اثناي عمل نمي‌شود «اصالة الصحه» جاري كرد و بايد تمام بشود؛ فرق بين اثنا و تمام نظير فرق قاعده تجاوز و فراغ، مقداري بحث شد و اشاره شد كه بعد از فراغ از عمل جاي «اصالة الصحه» است و در اثناي عمل جا براي «اصالة الصحه» نسبت به مجموع نيست؛ اما نسبت به اجزاي گذشته «اصالة الصحه» مي‌تواند جاري باشد.

حالا مطلب پنجم اين است که اين قاعده «اصالة الصحه» كه در معاملات و در عقود و ايقائات جاري هست، حوزه و قلمرو آن تا كجاست؟ ما تا چه اندازه شك داشته باشيم مي‌توانيم به «اصالة الصحه» مراجعه كنيم؟ يك وقت است منشأ شك ما در صحت و فساد اين است كه اين عقد شرايط خود را داراست يا نه؟ يعني ايجابش به جا، قبولش به جا، ترتيب‌اش به جا، موالاتش به جا، اگر عربيّت و ماضويّت معتبر بود به جا، اگر انشا بود انشا رعايت شده است يا نه؟ منشأ شك ما در اين معامله اين است كه نمي‌دانيم عقد واجد شرايط بود يا نه؟

يك وقت است که منشأ شك ما در صحت و فساد، خود عقد نيست بلکه در خصوص عاقد است كه آيا اين عاقد عاقل بود، بالغ بود، سفيه نبود و مأذون بود و مانند آن يا نه؟ آيا عاقد اين شرايط را داشت يا نه؟

بخش سوم از شك ما اين است كه ما عقد را كه ايجاب و قبول و شرايط خاص خود را بايد داشته باشد دارد و احراز كرديم، متعاقدان هم واجد شرايط عاقد بودن را داشته‌اند؛ اما «معقود عليهما»؛ يعني كالا و ثمن را نمي‌دانيم حلال بود، حرام بود، مواد مخدر بود، چه بود؟ خريد و فروش‌ آن جايز بود، جايز نبود؟ «معقود عليهما» مشكل داشت.

پس شك در صحت و فساد گاهي در عقد است، گاهي در عاقد و گاهي در «معقود عليه»؛ گاهي در دو تا و گاهي در هر سه تا اين راه دارد، آيا اين «اصالة الصحه» همه اين موارد را شامل مي‌شود يا نه مخصوص به شك در صحت عقد است و آن قسمت‌ها را شامل نمي‌شود؟ بايد برگرديم به مدرك «اصالة الصحه» که ببينيم اين دليل همه موارد را شامل مي‌شود يا نه؟ اگر دليل لفظي بود عموم يا اطلاق دارد و اگر دليل لفظي نبود، مثلاً بايد قدر متيقّن بگيريم.

اينكه در خلال فرمايشات مرحوم شيخ در فراعد به اجماع تمسك مي‌كردند، بعد اجماع چون دليل لبي است قدر متيقن دارد و قدر متيقن‌اش آنجاست كه ما صحت در عقد داشته باشيم نه عاقدها و «معقود عليهما»، اين بنا بر اين است كه مبناي دليل اين قاعده، اجماع باشد، اين روشن شد كه ما يك چنين اجماعي نداريم، «لوجهين»: يكي اينكه اجماع تعبدي در معاملات بسيار كم است و ثانياً خود مجمعين به همين سيره و اختلال نظامي كه منشأ «اصالة الصحه» است استدلال كردند و در كلمات مجمعين استدلال به اينها هست و اين اختصاصي به حوزه اسلامي ندارد، قبل از اسلام بود، بعد از اسلام هم در حوزه مسلمان‌ها هست، در حوزه غير مسلمين هم هست و ائمه(عليهم السلام) اين را ديدند، خودشان هم به همين عمل مي‌كردند و اين را هم امضا كردند، اين كاري به اجماع ندارد.

بنابراين منشأ آن اجماع نيست تا شما بفرماييد اجماع دليل لبي است و ما بايد قدر متيقن‌اش بگيريم و قدر متيقن آنجايی است كه منشأ شک، خصوص عقد باشد، پس اين فرمايش ناتمام است. مي‌ماند بناي عقلا و سيره كه اختلال نظام است، مي‌بينيم در هر سه مورد هست؛ چه آنجا كه منشأ شك عقد باشد، چه آنجا كه مورد شك عاقد باشد، چه آنجا كه مورد شك «معقود عليه» باشد، در همه موارد جاري است.

بعضي از شرايط است كه شارع مقدس اضافه كرده، آيا نسبت به آنها هم اين‌چنين است يا نه؟ بله، آنجا ممكن است جاي تأمل باشد، آن شرايط «معقود عليه» را كه شارع امضا كرده و آن شرايطي كه مربوط به عاقد هست كه شارع مثلاً تأييد كرده، اينها را ممكن است كه احتياج به بازنگري داشته باشد؛ ولي كل اين جريان‌ها جايز است؛ يعني همه اينها زير مجموعه بناي عقلا و سيره و امثال ذلك است.

رواياتي كه بايد ملاحظه بفرماييد اين است: بخشي از اين روايات در كتاب شريف وسائل جلد 18 صفحه 151 باب 15 از ابواب ربا مطرح است، همين روايتي كه قبلاً خوانده شد كه وجود مبارك امام صادق(سلام الله عليه) مي‌فرمايد كه كسي سؤال كرده دو پيمانه از خرماي مدينه با خرماي خيبر را معامله كردند، از يك طرف دو پيمانه از خرماي مدينه و از آن طرف يك پيمانه خرماي خيبر است، براي اينكه خرماي خيبر بهتر است و خرماي مدينه اَدون است؛ اينجا فرمودند كه حضرت امير اين كار را جايز نمي‌دانست و كراهت داشت و حضرت امير از حلال كراهت ندارد؛ يعني از حرام كراهت دارد، اين نشان مي‌دهد كه با اتحاد جنس نمي‌شود معامله كرد.

روايات باب 15 فراوان است كه قبلاً اشاره شد كه بعد خواستيد مراجعه بفرماييد هست و روايت باب 13 هم كه مورد نقد مرحوم آقا سيد محمد كاظم قرار گرفت كه بعد بايد به آن پاسخ دهيم، در صفحه 144 آنجا عنوان اين است كه محمد‌بن‌مسلم در يك حديث طولاني دارد كه حضرت فرمود: «إِذَا اخْتَلَفَ الشَّيْئَانِ فَلَا بَأْسَ مِثْلَيْنِ بِمِثْلٍ يَداً بِيَد»؛ اگر احراز كرديد كه اينها دو جنس‌اند، بله اضافه جايز است. پس طبق اين روايات باب 13، اختلاف جنسين بايد احراز بشود و طبق روايات باب 15، اتحاد جنسين مزاحم است.

مرحوم سيد اين شبهه‌اي كه بر خودشان وارد كردند اين است كه ما يك عامي داريم: ﴿أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ﴾ ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ ﴿تِجارَةً عَنْ تَراضٍ﴾ و مانند آن، دو تا خاص داريم: يكي محورش «اتحاد الجنسين» است كه مدار عدم جواز است و يكي محورش اختلاف جنسين است كه محصولش جواز است. بنابراين شما بايد اختلاف جنسين را هم احراز بكنيد و در موارد مشكوك چگونه به عام تمسك مي‌كنيد؟ پس روايات باب 13 را حتماً ملاحظه بفرماييد تا شبهه‌اي كه مرحوم آقا سيد محمد كاظم مطرح كرده است مستقر بشود و پاسخ داده بشود.