موضوع: ربا
كتاب شريف مكاسب كه بخش بيع‌ آن كه نُه فصل است را مستحضريد تا حدودي منظم است،فصول نُه‌گانه آن:
فصل اول اين است كه عقد بيع چيست و مانند آن، «البيع ما هو؟»
فصل دوم اين است كه بايع و عاقد چه شرايطي را بايد داشته باشند؟
فصل سوم اين است كه «معقود عليه» چه شرايطي بايد داشته باشد؟
فصل چهارم مربوط به خيارات بود؛
فصل پنجم مربوط به شروط بود؛
فصل ششم مربوط به احكام خيارات بود؛
فصل هفتم مربوط به نقد و نسيه بود؛
فصل هشتم مربوط به قبض بود؛
فصل نهم هم مربوط به احكام قبض بود که اين فصول نُه‌گانه در كتاب بيع منظم هست. اين را براي اين جهت عرض مي‌كنيم كه اگر شما آقايان چه بخواهيد خودتان مراجعه كنيد و چه بخواهيد تدريس كنيد، اول تا آخر مباحث مكاسب بايد در دستتان باشد كه اگر يك وقت خواستيد به مطلبي مراجعه كنيد توجه داشته باشيد كه به كدام فصل مراجعه كنيد و جاي اين فصل كجاست.
اما متأسفانه مكاسب محرّمه منظم نيست؛ مكاسب محرّمه در دو فصل است: کسب‌هايي كه حرام است يا براي اين است كه كالا حرام است يا براي اين است كه كار و خدمات حرام است. در اسلام اگر معامله‌اي حرام باشد يا براي اين است آن كالايي را كه انسان مي‌فروشد حرام است؛ مثل «خمر» و «خنزير», «اعيان نجسه»، ابزار قمار، ابزار بت‌پرستي و ابزار لهو و لعب هستند يا كار حرام است؛ مثل «معونة ظالم»، سحر، شعبده، جادو و مانند آن. اگر محققي اين مكاسب محرّمه را بدون اينكه معنا را عوض كند و بدون اينكه لفظ را تغيير دهد، اين را به صورت دو فصل دربياورد, اين مي‌تواند كتاب درسي خوبي باشد. الآن كساني كه مكاسب محرّمه مي‌خوانند، بالأخره مطلب در دستشان نيست كه اگر خواستند مراجعه كنند و ببينند كه در كجا كالا حرام است و در كجا كار و خدمات حرام است؛ اگر كسي بخواهد لفظ يا معنا را عوض كند، چون کتاب مكاسب برای شخصيتي است كه سبقه مقبوليت دارد، اين جا نمي‌افتد، چون بعضي‌ها خواستند رسائل را تلخيص كنند، اثر نكرد؛ فصول را تلخيص كنند، اثر نكرد؛ فصول صاحب فصول را تلخيص كردند، در حوزه جا نيفتاد؛ رسائل مرحوم شيخ را تلخيص كردند، جا نيفتاد؛ ولي اين نظم مي‌تواند به مكاسب خدمت كند كه اگر كسي در معاملات خواست تدريس يا مطالعه يا تحقيق كند، او بايد دستش باشد كه كدام فصل مربوط به كالاهاي حرام است و كدام فصل مربوط به كارهاي حرام است.
اما آنچه در شرايع مي‌خوانيم كه مسئله حرمت رباي در معاملات است. حرمت ربا در معاملات را فرمودند دو شرط دارد: يكي اينكه از وحدت جنس باشد؛ يعني «ثمن و مثمن» هر دو از يك جنس باشند[1] و دوم اينكه «ثمن و مثمن»، «مكيل و موزون» باشند.[2] نصوصي كه مربوط به «مكيل و موزون» است متعدد است. ما قبل از اينكه اين نصوص خاصه را مطرح كنيم، بايد آن اصول اوليه دستمان باشد, براي اينكه هر جا اين نصوص خاصه كم آورد و كم آمد، بايد به آن اصول اوليه مراجعه كنيم. اصول اوليه كه مطلق معاملات را تحليل و تجويز كرده و مي‌كند همان ﴿أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ﴾ [3]و ﴿تِجارَةً عَنْ تَراضٍ﴾ [4]و ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ [5]و مانند آن است كه اگر ما در صحت و بطلان معامله‌اي شك كرديم، به اين اصول اوليه مي‌توانيم مراجعه كنيم؛ اگر شك كرديم كجا ربا هست و كجا ربا نيست، بايد به اين اصول اوليه مراجعه كنيم؛ پس اصول اوليه ‌ما اين موارد است.
مطالبي كه مربوط به رباست، بخشي‌ از آنها به نحو اجمال يا به نحو اطلاق است؛ مثل ﴿حَرَّمَ الرِّبا﴾،[6]بخشي تفصيلاً وارد حوزه معاملات ربوي مي‌شوند. آن موردی كه تفصيلاً وارد حوزه ربوي مي‌شود، دو عنصر را شرط كردند: يكي اينكه وحدت جنس داشته باشند؛ يعنی هر دو از يك جنس باشند، يا وحدت جنس عرفاً ثابت است يا تعبداً ثابت است؛ نظير «حنطة» و «شعير» که جو و گندم در فضاي ربا, تعبداً يك جنس‌ هستند و وحدت جنس هم كه بحث آن گذشت. دوم اينكه «مكيل و موزون» باشند.
طرح اين بحث براي آن است كه مرحوم صاحب جواهر راهي را رفته كه پيمودن آن راه آسان نيست، چون نه منابع علمي آن را تأييد مي‌كند و نه فقهاي بزرگ هم با او همراه هستند، گرچه ايشان ادعاي اجماع مي‌كند.[7] عنصر اول كه وحدت جنس بود که گذشت و عنصر دوم, «مكيل و موزون» است. رواياتي كه مربوط به «مكيل و موزون» است دو يا سه طايفه است؛ در بعضي‌ها دارد كه در «معدود» و «ممسوح» يا «مذروع»؛ يعني آن چيزي كه ذرع مي‌شود ربا نيست. بعضي از روايات عنوان كلي «معدود» و «ممسوح» را ندارد، دارد كه «لَا بَأْسَ» [8]به اينكه «شاة» با «شاتَين» يا «ثوب» به «ثوبَين» كه مصداق «معدود» و «ممسوح» را ذكر مي‌كند، نه به عنوان «عدّ» و «مسح» كه با متر فروخته مي‌شود؛ مساحت آن گرفته مي‌شود يا با شماره فروخته مي‌شود. طايفه ديگر «بالصراحة» حصر مي‌كنند كه «لَا يَكُونُ الرِّبَا إِلَّا فِيمَا يُكَالُ أَوْ يُوزَن»،[9]پس روايات مربوط به «مكيل و موزون» دو يا سه طايفه شد. در همه موارد اگر حكمي روي عنوان رفته است، برابر آن قاعده معقول و مقبول كه «الاحكام تدور مدار العناوين» يا «الاحكام تدور مدار الاسماء»،[10]آن عنواني كه در متن روايت قرار گرفت, معيار مي‌شود و ثبوت و سقوط حكم مربوط به نفي و اثبات آن عنوان است. حالا مرحوم صاحب جواهر در اين‌جا مي‌خواهند راهي را طي كنند كه اين قاعده تخصيص بخورد، پس روايات مربوط به «مكيل و موزون» دو يا سه طايفه است که يك طايفه مصداق را بيان مي‌كند و مي‌فرمايد كه در پارچه‌ها ربا نيست، در گردو ربا نيست، در گوسفند ربا نيست و اين‌طور چيزها, «شاة» و «شاتين»، «ثوب» و «ثوبين»، براي اينكه اينها نه «مكيل‌» هستند و نه «موزون». طايفه ثانيه «بالصراحة» مي‌فرمايد كه در «معدود» و «ممسوح» ربا نيست که مصداق را بيان نمي‌كنند، بلکه عنوان را بيان مي‌كنند. طايفه ثالثه تصريح به حصر دارد كه «لَا يَكُونُ الرِّبَا إِلَّا فِيمَا يُكَالُ أَوْ يُوزَن» كه اين طايفه سوم در بخش روايات ربوي مرجع مي‌شود، برای اينکه حصر است و ربا فقط در «مكيل و موزون» است. تا اين‌جا مورد اتفاق اصحاب است، از اين به بعد بحث در اين است كه اين «مكيل و موزون»، «مكيل و موزونِ» عصر پيغمبر(صلّي الله عليه و آله و سلّم) است يا «مكيل و موزون» هر عصر و «مصر» حكم خاص خود را دارد. قاعده اولي بر اساس اينكه «الاحكام تدور مدار الاسماء و العناوين»، اين است كه در هر عصر و «مصر»، در هر زمان و زميني هر چه «مكيل» يا «موزون» بود ربا بردار است و هر چه «مكيل و موزون» نبود ربا بردار نيست; قاعده اين است. برابر قاعده‌اي كه «الاحكام تدور مدار العناوين و مدار الاسماء»، اگر حكم روي «مكيل و موزون» رفته, اگر چيزي در شهري «مكيل و موزون» بود و در شهر ديگر «مكيل و موزون» نبود، آن‌جا كه «مكيل و موزون» است رباست و آن‌جا كه «مكيل و موزون» نيست، ربا نيست؛ اين برابر «قضيه حقيقيه» است، چون غالب احكام برابر «قضيه حقيقيه» است و به استناد آن «قضيه حقيقيه» اين قاعده هم ترسيم شده است و در اين قاعده هم از آن روايات استفاده شده، بناي عقلا هم همين است. در معاملات كه تعبد بسيار كم است و عقلا هم همين‌طور عمل مي‌كنند. اما حالا اينكه مرحوم صاحب جواهر اصرار دارد كه متن شرايع را تصحيح كند، البته هنوز تا پايان نرسيديم و فعلاً در نقل اين بخش از فرمايشات صاحب جواهر هستيم كه دارد متن شرايع را تصحيح مي‌كند، بعد وقتي فرمايشات صاحب جواهر تمام شد، آن وقت به نقد آن مي‌پردازيم و می‌گوييم که اين فرمايش در اين‌جا تام نيست.
محقق در متن شرايع فرمود كه معيار «مكيل و موزون» بودن مربوط به عصر پيغمبر(صلّي الله عليه و آله و سلّم) است؛[11] يعني اين قضيه، «قضيه خارجيه» است و نه «قضيه حقيقيه». در بسياري از موارد كه مرحوم آقاي نائيني مي‌گويد آيا اين «قضيه حقيقيه» است يا «قضيه خارجيه»،[12]ثمره فقهي‌ آن همين‌جاست. اگر «قضيه حقيقيه» باشد «كما هو الحق»؛ يعني در هر زمان و زميني چيزي «مكيل» يا «موزون» بود، در آن رباست و در هر زمان و زميني چيزي «مكيل و موزون» نبود در آن ربا نيست، براي اينكه در نصوص دارد: «لَا يَكُونُ الرِّبَا إِلَّا فِيمَا يُكَالُ أَوْ يُوزَن»، پس برابر «قضيه حقيقيه» بايد اين باشد؛ ولي مرحوم محقق در متن شرايع دارد كه معيار «مكيل و موزون» بودن به عصر پيغمبر(صلّي الله عليه و آله و سلّم) است؛ يعني هر چه در آن عصر «مكيل و موزون» بود رباست، ولو بعداً «مكيل و موزون» نباشد و هر چه در آن عصر «مكيل و موزون» نبود ربا نيست، ولو بعداً «مكيل و موزون» باشد؛ اين حكم را بر مدار «قضيه خارجيه» تنظيم كردن است و «قضيه خارجيه» هم عبارت از اين است كه محمول برای موضوع است و موضوع حيثيتي دارد كه فقط بر افراد خارجيه منطبق است و يك عنوان و يك سبب محمول را به موضوع مرتبط مي‌كند، وگرنه آن چيزی كه در فرمايشات مرحوم آقاي نائيني[13] هست كه از کتاب منظومه به آن‌جا رفته كه «كل من في العسكر قتل»[14]را اينها «قضيه خارجيه» مي‌دانند، اين در صورتي است كه با يك سبب افرادي كه در ميدان جنگ‌ هستند كشته شوند؛ اگر بمبي آمد همه را كشت يا در اثر حرکت گسل و زلزله با يك سبب همه افراد در يك شهر بودند كشته شدند که اين مي‌شود «قضيه خارجيه»؛ اما اگر هر كدام به يك سبب خاصي كشته شدند، اين «قضيه خارجيه» نيست، چون شما نمي‌توانيد برهان اقامه كنيد, چون اين صد يا هزار «قضيه شخصيه» است که ما براي سهولت در تعبير، به جاي اينكه بگوييم «قتل فلان» و «قتل فلان»، مي‌گوييم «كل من في العسكر قتل»؛ اما دليل و سند بخواهند مي‌گوييم قتل آن نفر براي گلوله بود، قتل آن نفر براي تركش بود، قتل آن نفر براي مين بود و قتل آن نفر براي چيز ديگر بود. وقتي ما نتوانيم يك حدّ وسط اقامه كنيم, اين «قضيه خارجيه» نيست، براي هر موضوعي يك حدّ وسط هست، پس اين مي‌شود صد «قضيه شخصيه» و نه يك «قضيه خارجيه» و «قضيه شخصيه» هم در علوم معتبر نيست، براي اينكه استدلال‌پذير نيست.
اينكه مرحوم محقق مي‌فرمايند در روايات آمده است كه معيار ربا, «مكيل و موزون» هست؛ يعني آنچه كه در عصر پيغمبر(صلّي الله عليه و آله و سلّم) «مكيل و موزون» هست. با دو اجماع مي‌خواهند جلوي اين قاعده را بگيرند: يك اجماع اين است كه آنچه در عصر حضرت «مكيل و موزون» بود در آن ربا هست، ولو بعداً از «مكيل و موزون» بودن خارج شده باشد و يك اجماع ديگر اين است كه آنچه در عصر حضرت «مكيل و موزون» نبود در آن ربا نيست، ولو بعداً «مكيل و موزون» شده باشد. به كمك اين دو اجماع مي‌خواهند جلوي قاعده را بگيرند. وقتي خودشان توجه دارند كه قاعده مي‌گويد: «الاحكام تدور مدار العناوين و الاسماء»، حالا قبلاً «مكيل و موزون» بود، الآن كه «مكيل و موزون» نيست، چرا ربا باشد؟! مي‌گويند: اجماعاً, چون اين‌چنين است، اين قاعده تخصيص خورده است. اثبات اجماع تعبدي در مسئله‌اي كه چند روايت در آن هست ـ حداقل سه طايفه نصوص خاصه در مسئله هست ـ شما چگونه مي‌توانيد ادعاي اجماع كنيد؟ شايد اين بزرگان از روايات مطلبي فهميدند كه به اين نتيجه مي‌رسند، نه اينكه يك اجماع تعبدي باشد كه اجماع تعبدي جلوي اين قاعده را بگيرد؛ اگر اين احتمال كه قوي هم هست و اصحاب از روايات اين مطلب را فهميدند، اين مي‌شود فهم اين بزرگان كه براي خود آنها حجت است، ديگر اجماعي نيست كه بتواند جلوي قاعده را بگيرد؛ ما هستيم و آن قاعده عام؛ ما هستيم و روال استنباط احكام از نصوص؛ روال استنباط احكام از نصوص اين است كه برابر «قضيه حقيقيه» است. سرّش اين است كه اينكه گفته شد حلال حضرت «إِلَی يَوْمِ الْقِيَامَةِ» حلال است،[15] اين به ما خط فكري مي‌دهد كه اين قضايا به نحو «قضاياي خارجيه» نيست، به نحو «قضاياي حقيقيه» است. فرمودند حلال, «إِلَی يَوْمِ الْقِيَامَةِ» حلال است و حرام, «إِلَی يَوْمِ الْقِيَامَةِ» حرام است؛ حلال, «إِلَی يَوْمِ الْقِيَامَةِ» حلال است، يعني چه؟ يعني اگر حلّيت رفته روي شيئي, «إِلَی يَوْمِ الْقِيَامَةِ» اين شيء حلال است و اگر حرمت رفته روي شيئي, «إِلَی يَوْمِ الْقِيَامَةِ» اين شيء حرام است؛ اين معناي «حَلَالُ مُحَمَّدٍ حَلَالٌ أَبَداً إِلَی يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ حَرَامُهُ حَرَامٌ أَبَداً إِلَی يَوْمِ الْقِيَامَةِ» است و اين به فقيه مي‌گويد كه شما اگر خواستي احكام را از اين نصوص استنباط كني، بايد توجه داشته باشي كه به روال «قضاياي حقيقيه» است؛ مثل «كلّ نار حارّة» که ديگر چنين نيست در يك زمان و زميني عوض شود؛ البته اگر استحاله شد، انقلاب شد و موضوع عوض شد، حكم هم عوض مي‌شود؛ آن بر اساس تخصّص است و تخصيص نيست.
بنابراين اگر روايات فراواني در مسئله هست و روش استنباط «قضيه حقيقيه» است، نه «قضيه خارجيه» و آن روايت هم كه دارد: «حَلَالُ مُحَمَّدٍ حَلَالٌ أَبَداً إِلَی يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ حَرَامُهُ حَرَامٌ أَبَداً إِلَی يَوْمِ الْقِيَامَةِ» هم راهنمايي مي‌كند كه روش استنباط، استنباط «قضيه حقيقيه» است، شايد بزرگاني هم كه در اين زمينه هستند، از اين روايات خصوص باب، آن مطلبي را فهميدند كه نظر شريف شما است؛ آن ديگر اجماعي نيست كه براي ديگران حجّت باشد و اجماعي نيست كه بتواند جلوي اين قاعده كه اماره است را بگيرد. اين قاعده مي‌گويد: «الاحكام تدور مدار العناوين و الاسماء»، آن وقت چگونه شما مي‌گوييد كه اين اجماع مقدم بر اين قاعده است و اين قاعده تخصيص خورده است؟! حالا اين بحث‌ها را يك مقدار از خود روايات ملاحظه بفرماييد كه در دست شريفتان باشد كه ما سه عنوان در باب روايات داريم و يكي هم فرمايشات صاحب جواهر را ببينيم تا به نقد آن برسيم.
پرسش: آيا اجماع مدرکی[16] است؟
پاسخ: احتمال مدرك دهيم كافي است. يقين به مدرك دادن ملاک نيست؛ همين كه احتمال دهيم مانند احتمال عدم حجيت است که مساوي با عدم حجيت است. اگر موقعي چيزي را احتمال داديم که جلوي حجّيت را مي‌گيرد، در اين صورت احتمال شك در حجّيت چيزي مساوي با قطع به عدم حجيت است.
اين رواياتي كه قبلاً خوانده شد الآن فقط آدرس مي‌دهيم تا نظر شريفتان باشد كه ما چند طايفه روايات در مسئله داريم. اول در وسائل، جلد هجدهم, صفحه 132، باب شش[17] از ابواب رباست. اين باب شش چند روايت دارد كه بعضي از آنها صريح در حصر است. روايت اول باب شش که قبلاً اين روايت خوانده شد، اسناد اين هم معتبر بود و ديگر نيازي به تكرار آن اسناد نيست. «زُرَارَة» از وجود مبارك امام صادق(سلام الله عليه) نقل مي‌كند كه «لَا يَكُونُ الرِّبَا إِلَّا فِيمَا يُكَالُ أَوْ يُوزَنُ»، [18]اين حصر است و اين همان است كه از اينها به عنوان طايفه ثالثه ياد شده است که در غير «مكيل و موزون» ربا نيست، پس در «معدود» و «ممسوح» ربا نيست، يك؛ در «مشكوك المكيل» يا «موزون» بودن هم ربا نيست، اين دو؛ چون بايد احراز شود كه اين «مكيل و موزون» هست.
در روايت دوم باب شش به صورت حصر نيامده است و فقط وجود مبارك امام صادق(سلام الله عليه) مي‌فرمايد كه «قَدْ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبَا بِعْ وَ ارْبَحْ»؛ خريد و فروش بكن، استفاده بكن؛ اما ربا نگير! عرض كرد كه «وَ مَا الرِّبَا؟ قَالَ: دَرَاهِمُ بِدَرَاهِمَ مِثْلَيْنِ بِمِثْلٍ»؛ اگر بخواهي درهم را با درهم كه «موزون» است ـ چون «ذهب» و «فضه» با مثقال خريد و فروش مي‌شود ـ بخواهي «مثلَين» بگيري با «مثل» يا «مثلَين» بدهي در برابر «مثل»؛ يعني «تفاضل» باشد اين رباست «وَ حِنْطَةٌ بِحِنْطَةٍ»؛ گندم را با گندم معامله بكني، اما «مِثْلَيْنِ بِمِثْلٍ»[19]که ربا مي‌شود؛ لکن در اين‌جا حصر نيست.
روايت سوم از وجود مبارك امام صادق(سلام الله عليه) است که می‌فرمايد: «لَا يَكُونُ الرِّبَا إِلَّا فِيمَا يُكَالُ أَوْ يُوزَنُ»؛[20]ربا نيست مگر در جايي كه «مكيل و موزون» باشد. اين روايت هم «معدود» و «ممسوح»‌ را خارج می کند و هم مشكوك‌ها را خارج مي‌كند، چون بايد اين احراز شود كه «مكيل و موزون» است. اگر خاصي داشتيم و چيزي شبهه مصداقيه خاص بود، مستحضريد كه اين در اصول مورد اختلاف است؛ يك وقت است كه اين شبهه، شبهه مصداقيه خود عام است ـ اين را قولي است كه جملگي بر آن قائل هستند ـ نمي‌شود به آن عام تمسك كرد؛ تمسك به هيچ دليلی، در شبهه مصداقيه آن دليل جايز نيست؛ چه شبهه مصداقيه عام باشد که بخواهيد به عام تمسك كنيد، نمي‌شود؛ چه شبهه مصداقيه خاص باشد که بخواهيد به خاص تمسك كنيد، نمي‌شود؛ اين قولي است که جملگي بر آن قائل هستند، اما تمسك به عام در شبهه مصداقيه خاص مورد اختلاف است.
در شبهه مصداقيه خاص ـ چون شبهه مصداقيه عام نيست ـ آيا مي‌شود به عام تمسك كرد يا نه؟ اين بزرگان نظير مرحوم آقا سيد محمد كاظم و ديگران يك فرمايش متيني دارند که مي‌گويند تمسك به عام در شبهه مصداقيه خاص جايز است،[21] اگر جايي به طور كلي دليل داشتيم: ﴿أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ﴾، ﴿تِجارَةً عَنْ تَراضٍ﴾ و مانند آن که اينها عام بود، نص خاصي آمد كه «مكيل و موزون» خارج است، ما حالا در عصري نمي‌دانيم که اين «مكيل و موزون» هست يا نه يا در عصر پيامبر بود و الآن نيست يا در آن عصر نبود و الآن هست، شك داريم كه اين مصداق خاص است يا نه؛ آن بزرگاني كه مي‌گويند تمسك به عام در شبهه مصداقيه خاص جايز است، مي‌گويند وقتي كه عام وارد شد سه مصداق شفاف دارد; اگر گفت «اكرم العلماء»، اين «اكرم العلماء» سه مصداق شفاف دارد كه به طور قطع هر سه را شامل مي‌شود: جايي كه شخص عالم است و يقين داريم به عدالت آن که اين مصداق «اكرم العلماء» است. جايي كه شخص عالم است و يقين داريم كه فاسق است، اين هم مصداق يقيني «العلماء» است، چون فرمود: «اكرم العلماء» و اين شخص هم عالم است. جايي كه شخص عالم است و شك داريم كه عادل است يا نه که اين مصداق قطعي «اكرم العلماء» است، پس «اكرم العلماء» سه مصداق يقيني و شفاف دارد که اين برای مصداق عام است. در مثال خاص كه بيانی وارد شد و گفت «لا تكرم الفساق»، اين «لا تكرم الفساق» يك مصداق يقيني و يك مصداق مشكوك دارد؛ آن مصداق يقيني شامل كسي است كه «بيّن الفسق» است، كسي كه فاسق است «لا تكرم الفساق» يقيناً شامل او مي‌شود. يك مصداق مشكوك دارد كه نمي‌دانيم اين شخص عادل است يا فاسق؛ اگر شخصي «مشكوك العدل و الفسق» بود، اندراج او تحت «لا تكرم الفساق» و انطباق «لا تكرم الفساق» بر او مشكوك مي‌شود. بنابراين كسي كه «مشكوك العدل و الفسق» است, «مشكوك الاندراج» تحت دليل خاص است و «مشكوك الانطباق» خاص بر اوست، پس اين فرد نسبت به دليل خاص مشكوك است، نسبت به دليل عام كه مقطوع است, چون «اكرم العلماء» كه يقيناً هر سه را در بر گرفته است. قبلاً روشن شد كه «اكرم العلماء» سه مصداق يقيني دارد: آن کسی ‌كه يقيناً عادل است، آن‌ کسی كه يقيناً فاسق است و آن کسی ‌كه «مشكوك العدل و الفسق» است، هر سه «علي وزانٍ واحد» تحت «اكرم العلماء» هستند؛ اما «لا تكرم الفساق» نسبت به «مشكوك العدل و الفسق» معلوم نيست كه شامل او شده باشد. ما خاصي داريم كه شمول آن مشكوك بود و عامي داريم كه شمول آن قطعي است، چرا تمسك به عام در شبهه مصداقيه خاص جايز نباشد؟ ـ اين فرمايش مرحوم آقا سيد محمد كاظم و همفكران ايشان است ـ آن بزرگاني كه مي‌گويند تمسك به عام در شبهه مصداقيه خاص جايز نيست، مي‌گويند خاص را وقتي كنار عام قرار داديم، به آن عام عنوان مي‌دهد؛ وقتي به آن عام عنوان داد، اگر چيزي «مشكوك الاندراج» تحت خاص بود، «مشكوك الاندراج» تحت اين مجموعه است و اگر چيزي براي خاص «مشكوك الانطباق» بود، هم ‌اكنون «مشكوك الانطباق» براي اين مجموعه است كه اثبات اين مطلب كار آساني نيست، چون اصول اوليه اين بود كه هر چيزي كه مصداق عنوان بيع بر آن صادق بود حلال است؛ اگر ما شك داشتيم كه چيزي «مكيل» يا «موزون» هست, اين شبهه مصداقيه دليل خاص است؛ ولي شبهه مصداقيه دليل عام نيست، دليل عام به طور يقين اين مورد را در بر گرفته است؛ «اكرم العلماء» به طور يقين «مشكوك العدل و الفسق» را در بر گرفته است، پس بر اساس اين تحليل فقط چيزي كه «مكيل و موزون» است خارج مي‌شود و چيزي كه «مكيل و موزون» نيست, خواه يقين داشته باشيم كه «مكيل و موزون» نيست يا شك داشته باشيم، مشمول آن اطلاقات عام است. حالا معيار «مكيل و موزون» بودن را به چه دليل شما مي‌گوييد که در عصر پيامبر(صل الله عليه و آله وسلّم) است؟ ايشان مي‌گويد به استناد دو اجماع: اجماع اول اينكه آنچه در عصر پيامبر بود «مكيل و موزون» هست، ولو بعداً نباشد و دوم اينکه آنچه در عصر پيغمبر(صلّي الله عليه و آله و سلّم) «مكيل و موزون» نبود ربا در آن نيست، ولو بعداً «مكيل و موزون» شده باشد. به استناد اين دو اجماع ما اين قاعده‌اي كه مي‌گويد «الاحكام تدور مدار الاسماء» را تخصيص مي‌زنيم.
اولين نقد اين است كه اين اجماع معلوم نيست که اجماع تعبدي باشد، شايد در آن از همين نصوص استفاده كرده باشند. اگر اجماع تعبدي نبود که ما يقين داريم نبود يا مورد طمأنينه است يا لااقل احتمال مي‌دهيم كه مدركي باشد، پس از حجيت مي‌افتد و وقتي از حجّيت افتاد، ما هستيم و قاعده اوليه؛ اين قاعده اوليه مي‌گويد كه «الاحكام تدور مدار الاسماء»، پس به وسيله اجماع ما نمي‌توانيم اين قاعده را تخصيص بزنيم. اين يك طايفه از نصوص بود كه در باب شش هست.
طايفه ديگری از نصوص در باب شانزده[22]و باب هفده[23] هستند که تصريح مي‌كنند در«شاة» و «شاتَين»، «ثوب» و «ثوبَين» ربا نيست. روايات باب شانزده, صفحه 152 به بعد چنين است: «مَنْصُورِ بْنِ حَازِم» از حضرت سؤال مي‌كند كه «عَنِ الشَّاةِ بِالشَّاتَيْنِ وَ الْبَيْضَةِ بِالْبَيْضَتَيْنِ قَالَ(عليه السلام) لَا بَأْسَ مَا لَمْ يَكُنْ كَيْلًا أَوْ وَزْناً»؛ [24]مادامي كه «مكيل و موزون» نباشد، «معدود» و «ممسوح» يا «جزافي» باشد، عيب ندارد. «جزافي» غير از «غرري» است، چون «غرر» در هر جايي كه باشد باعث بطلان معامله است. ميوه روي درخت را يا مي‌فروشند يا باغ را اجاره مي‌دهند، اين يك معامله است؛ اما يك وقت است كه ميوه روي درخت را مي‌خرند که در باب بيع وارد مي‌شود يا كسي مي‌آيد اين باغ را اجاره مي‌كند، براي اينكه از منافع باغ استفاده كند؛ منافع باغ همان ميوه‌هاي باغ است، اگر كارشناس اين ميوه‌هاي روي درخت را ديد می‌شود تعبير «جزافي» كه در جواهر[25] و مانند اينهاست يعني همين، نه يعني «غرر»؛ «جزافي», يعني با مشاهده که كيل و وزن در آن نيست، «عدّ» و «ذرع» نيست؛ نه «معدود» است و نه «ممسوح»، نه «مكيل» و نه «موزون» است که مي‌گويند «جزافاً»؛ يعني به مشاهده، پس اگر چيزي با مشاهده خريد و فروش مي‌شود؛ نظير ميوه روي درخت که ربا در آن نيست؛ «معدود» و «ممسوح» باشد ربا در آن نيست; مي‌فرمايد كه «مَا لَمْ يَكُنْ كَيْلًا أَوْ وَزْناً». همين روايتي كه مرحوم كليني نقل كرده است كه «مَنْصُورِ بْنِ حَازِم» از حضرت نقل مي‌كند، مرحوم شيخ طوسي اين را هم از «مَنْصُورِ بْنِ حَازِم» نقل كرد؛ منتها عبارت مرحوم كليني اين است كه «لَا بَأْسَ مَا لَمْ يَكُنْ كَيْلًا أَوْ وَزْناً»[26]و عبارت مرحوم شيخ طوسي اين است كه «مَا لَمْ يَكُنْ فِيهِ كَيْلٌ وَ لَا وَزْنٌ‌».
روايت دوم اين باب هم اين است كه «وَ مَا عُدَّ عَدَداً وَ لَمْ يُكَلْ وَ لَمْ يُوزَنْ فَلَا بَأْسَ بِهِ اثْنَانِ بِوَاحِدٍ يَداً بِيَدٍ وَ يُكْرَهُ نَسِيئَةً», [27]ـ درباره نسيه هم بحثي بود كه قبلاً گذشت ـ فرمود چيزي كه «مكيل و موزون» نيست، ربا در آن نيست.
روايت سوم هم كه باز «مَنْصُورِ بْنِ حَازِم» از وجود مبارك امام صادق(سلام الله عليه) نقل مي‌كند اين است كه «سَأَلْتُهُ عَنِ الْبَيْضَةِ بِالْبَيْضَتَيْنِ قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ وَ الثَّوْبِ بِالثَّوْبَيْنِ قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ وَ الْفَرَسِ بِالْفَرَسَيْنِ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِهِ ثُمَّ قَالَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ يُكَالُ أَوْ يُوزَنُ فَلَا يَصْلحُ مِثْلَيْنِ بِمِثْلٍ»؛ يعني با «تفاضل», «إِذَا كَانَ مِنْ جِنْسٍ وَاحِدٍ فَإِذَا كَانَ لَا يُكَالُ وَ لَا يُوزَنُ فَلَا بَأْسَ بِهِ اثْنَيْنِ بِوَاحِدٍ» [28]که هم به نحو «قضيه موجبه» و هم به نحو «قضيه سالبه», از آن كاملاً حصر برمي‌آيد. پس در «مكيل و موزون» ربا هست، در غير «مكيل و موزون» ربا نيست و جامع اينهاست كه «لَا يَكُونُ الرِّبَا إِلَّا فِيمَا يُكَالُ أَوْ يُوزَنُ». بعضي از روايات آن «قضيه موجبه» را دارند، بعضي از روايات آن «قضيه سالبه» را دارند، بعضي اين «حصر» را دارند و بعضي از روايات هم جامع هر سه عنوان‌ هستند. در «مكيل و موزون» ربا هست، در «معدود» و «ممسوح» ربا نيست و «بالجمله» كه حضرت دارند و بالجمله حضرت دارند حصر مي‌كنند اين است که فرمود: «كُلُّ شَيْ‌ءٍ يُكَالُ أَوْ يُوزَنُ» اين ربا هست و نمي‌شود با «تفاضل» فروخت. اين روايت در صدد تحديد هم هست، مفهوم هم دارد و يک ضابطه كلي هم هست.
روايت چهارم اين باب كه «زُرَارَة» از وجود مبارك «أَبِي جَعْفَر(عليهما السلام)» نقل مي‌كند اين است كه « لَا بَأْسَ بِالثَّوْبِ بِالثَّوْبَيْنِ»،[29]اين «ممسوح» و «مذروع» است؛ يعني ذرعي است و اين حصر نيست، يك؛ نه «موجبه كليه» در آن هست و نه «سالبه كليه»، دو؛ مگر اينكه القاي خصوصيت شود كه اين نشان مي‌دهد در مذروعات، يعني آنچه كه «ذرع» مي‌شود، متر مي‌شود و با مساحت خريد و فروش مي‌شود ربا نيست و اين را حمل مي‌كنيم بر تمثيل نه تعيين كه فرمود: «لَا بَأْسَ بِالثَّوْبِ بِالثَّوْبَيْنِ».
روايت پنجم اين باب كه «مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِم» از وجود مبارك امام صادق(عليه السلام) نقل مي‌كند که در همين روايت فرمود:«إِذَا وَصَفْتَ الطُّولَ فِيهِ وَ الْعَرْضَ»؛ يعني كالايي است كه طول و عرض در آن مطرح است؛ يعني متري است، در چنين كالايي ربا نيست.
روايت ششم اين باب هم باز به همين منظور بيان شده و البته درباره عصر و زمان كلي ندارد.
روايت هفتم‌ اين باب «مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِم» مي‌گويد از وجود مبارك امام صادق(سلام الله عليه) سؤال كردم «عَنِ الثَّوْبَيْنِ الرَّدِيئَيْنِ بِالثَّوْبِ الْمُرْتَفِعِ»؛ دو پارچه كم قيمت را مي‌دهيم و با يك پارچه قيمت دار كه قيمت‌ آن «رفيع» و زياد است عوض مي‌كنيم, «وَ الْبَعِيرِ بِالْبَعِيرَيْنِ وَ الدَّابَّةِ بِالدَّابَّتَيْنِ فَقَالَ كَرِهَ ذَلِكَ عَلِيٌّ(عليه السلام) فَنَحْنُ نَكْرَهُهُ»، [30]بحث‌ آن گذشت كه فرمود به قرينه روايت باب شانزده كه حضرت امير(سلام الله عليه) از حلال كراهت نداشتند، معلوم مي‌شود که حمل بر حرمت شد؛ يعني در «مكيل و موزون» حرمت است.
روايات باب هفده هم همين‌طور است؛ يعني گاهي مثال و مصداق ذكر مي‌كند، گاهي به صورت «موجبه كليه» مي‌فرمايد كه در «مكيل و موزون» ربا هست و گاهي مي‌فرمايد كه «فَلَا بَأْسَ بِهِ بِمَا يُكَالُ أَوْ بِمَا يُوزَنُ».[31]
ما هستيم و اين چند طايفه از نصوص، عبارت مرحوم صاحب جواهر در همان جلد 23 جواهر, صفحه 362 و 363 چنين است که ايشان تا آن‌جايي که ممكن است در صدد توجيه عبارت محقق در متن شرايع هستند. مرحوم محقق در متن شرايع فرمود كه «الاعتبار بعادة الشرع»؛ [32]يعني هر چه در زمان پيغمبر(صلّي الله عليه و آله و سلّم) «مكيل و موزون» بود آن معيار رباست ولو بعداً «مكيل و موزون» نباشد و آنچه كه در زمان حضرت «مكيل و موزون» نبود در او ربا نيست، ولو بعد «مكيل و موزون» شود؛ يعني اين قضيه، «قضيه خارجيه» است و «قضيه حقيقيه» نيست. «و الاعتبار بعادة الشرع فما ثبت أنه ميكلٌ أو موزونٌ في عصر النبي(صلّي الله عليه و آله و سلّم)» اين ربا مي‌شود. صاحب جواهر مي‌فرمايد كه ولو بعداً از «مكيل و موزون» خارج شده باشد. چرا؟ مقتضاي آن اين است، ولو بعداً اگر چيزي در عصر حضرت «مكيل و موزون» بود، بعداً «مكيل و موزون» هم نباشد ربوي است و اگر چيزي در عصر حضرت «مكيل و موزون» نبود، بعداً «مكيل و موزون» شد ربا در آن نيست. مي‌فرمايد: «و كانّ الوجه في الأمرين بعد الإجماعين المعتضدَين بالتتبع»؛ بعضي‌ها ادعاي اجماع كردند و ما هم تتبع كرديم، ديديم اين اجماعي كه ادعا شده درست است. «الاستصحاب»، چه چيز را شما بايد استصحاب كنيد، با اينكه موضوع عوض شده است؟ ايشان مي‌فرمايد كه اينكه در زمان حضرت چون «مكيل و موزون» بود ربوي بود، الآن كه «مكيل و موزون» نيست ما حرمت آن را استصحاب مي‌كنيم و مي‌گوييم اين كالا قبلاً ربوي بود، الآن هم چنان. حالا حكم رفته روي عنوان، عنوان هم كه از بين رفته، شما چه چيز را داريد استصحاب مي‌كنيد؟!
پرسش:؟پاسخ:نه, الآن يقين داريم مکيل و موزون نيست.
پرسش:؟پاسخ: نه، حكم برای آن جوهر ذات است، نه برای عنوان «كيل» و وزن، ولو بعداً «كيل» و وزن آن رخت بر بسته باشد. ادامه عبارت صاحب جواهر اين است كه فرمود که حكم ربا اجماعاً هست «محکياً في التنقيح»، اگر اجماع محصل نباشد اجماع منقول هست. «و ان تغير بعد ذلك», هر چند بعداً ديگر «مكيل و موزون» نيست, «بل فيه ايضاً انه ما علم انه غير مكيل و لا موزون في عصر النبي(صلّي الله عليه و آله و سلّم) فليس بربوي اجماعاً»؛ آنچه كه در زمان حضرت «مكيل و موزون» نبود، اجماعاً ربوي نيست و آنچه در زمان حضرت «مكيل و موزون» بود ربوي است، ولو بعداً تغيير پيدا كند. چرا؟ گذشته از اجماع ما استصحاب مي‌كنيم، چه چيز را استصحاب مي‌كنيم؟ اين مي‌خواهد بگويد ما جرم و اين كالا را استصحاب مي‌كنيم و مي‌گوييم اين كالا, مثل گندم يا فلان كالا قبلاً ربوي بود الآن هم چنان. عنوان «مكيل و موزون» بودن يا اصلاً اسم براي اين حكم نيست يا اگر هم باشد از آن قاعده استثنا شده است. اين دو مطلب را كاملاً داشته باشيد تا در نقد به هر دو مطلب اشاره شود.
پرسش: ايشان می‌فرمايند که حکم را استصحاب می‌کنيم و علت آن هم اين است که چون شک داريم که به نحو قضيه حقيقيه بوده يا خارجيه، حکم را استصحاب می‌کنيم؟
پاسخ: اگر شك داريم كه بايد به اصول اصليه مراجعه كنيم; ما در برابر اماره چه شكي داريم؟ اماره‌اي كه گفته شد در دست هست اين است که ما ﴿أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ﴾ داريم، ﴿تِجارَةً عَنْ تَراضٍ﴾ داريم، ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ داريم که اينها امارات حاكمه‌ هستند و عمومات و مطلقات حاكمه‌ می‌باشند. اصلاً اينها را گذاشتند براي اينكه موقع شك ما به اينها مراجعه كنيم، نه موقع شك به استصحاب مراجعه كنيم.
پرسش: استصحاب هم بنابر اينکه اماره ببينيم؟
پاسخ: يعني خلاف تحقيق بدانيم؟ يعني حرف عوامي بزنيم؟ جاي حرف عوامي كه اين‌جا نيست. استصحاب اصل است، ولو اصل محرز، در برابر اماره كه نمي‌تواند بر آنها مقدم باشد. اين اصول اوليه را که تنظيم كردند، براي همين تنظيم كردند كه هر وقت ما شك كرديم زير سايه اين اصول برويم؛ تأسيس اصل اولي، تأسيس اطلاق اولي و تأسيس عمومات اولي براي همين روز است، براي روز مباداست كه اگر ما جايي شك كرديم دستمان از اين قواعد خاص و خارج كوتاه شد, سراغ آن عمومات برويم. حالا مرحوم صاحب جواهر چند اصرار دارد، البته ايشان به استصحاب قهقرايي كه در اصول هست تمسك مي‌كنند که به آن هم ـ ان‌شاء‌الله ـ مي‌رسيم.
تا اين‌جا ايشان دارد مي‌گويد كه به استناد اين اجماع ما مي‌توانيم استصحاب كنيم، بعد متوجه مي‌شوند كه چه چيزی را مي‌خواهيم استصحاب كنيم؟ مگر موضوع فرق كرده است؟ قاعده‌اي كه مي‌گويد: «الاحكام تدور مدار الاسماء و العناوين», اين قاعده را چه كار مي‌كنيد؟ مي‌گوييد اين قاعده را تخصيص می زنيم، به چه چيزی تخصيص مي‌زنيد؟ به اين دو اجماع تخصيص مي‌زنيم. الآن اين روايات باب را بررسي كرديم، حداقل سه طايفه از نصوص در دست هست، با داشتن اين همه روايات فقها(رضوان الله عليهم) شايد از اين روايات آن‌طور استفاده كردند. شما به چه دليل ادعاي اجماع تعبدي مي‌كنيد؟ اگر ما يك اجماع تعبدي داشته باشيم ممكن است جلوي قاعده را بگيرد، چون اجماع هم اماره است و اجماع كه اصل نيست. اما‌ره‌اي جلوي اماره ديگر را مي‌گيرد، مخصّص و مقيّد آن است و مانند آن؛ اما وقتي اجماع تعبدي نبود و «محتمل المدرك» بود، حجّيت‌ آن زير سؤال است، آن وقت يك اجماع «مشكوك الحجية» بيايد و مخصّص اين قاعده شود! فرمايش ايشان اين است که مي‌فرمايد: «و مقتضاه»؛ مقتضاي اجماعي كه ادعا شد اين است: چيزي كه در آن عصر «مكيل و موزون» بود و الآن «مكيل و موزون» نيست, ربوي باشد و همچنين عکس آن، «و ان كيل أو وزن بعد ذلك»؛ اگر در عصر حضرت «مكيل و موزون» نبود، بعد «مكيل و موزون» شد، ديگر ربوي نيست. «و كأنّ الوجه في الامرين بعد الاجماعَين المعتضدَين بالتتبع الاستصحاب»؛ مي‌گوييم اين چيزی كه در زمان حضرت ربوي بود، الآن ربوي است ولو «مكيل و موزون» هم نباشد، چيزي كه در زمان حضرت ربوي نبود، الآن ربوي نيست، ولو «مكيل و موزون» باشد که اين استصحاب است. حالا «فان قلت» قاعده‌اي كه مي‌گويد «الاحكام تدور مدار الاسماء» را چه مي‌كنيد؟ مي‌فرمايد استصحابي كه سالم است «عن معارضة قاعدة دوران الحكم المعلق علي الوصف مداره وجوداً و عدماً»؛ اين قاعده معقول و مقبولي كه فقها پذيرفتند و صبغه علمي هم دارد كه اگر حكم رفته روي عنوان وجود اين حكم به وجود آن عنوان و عدم اين حكم به زوال آن عنوان وابسته است، ما اين قاعده را تخصيص مي‌زنيم؛ سالم از معارضه با آن است. اولاً اين اصل است و نمي‌تواند با اماره معارضه كند؛ ثانياً چطور شما مي‌توانيد از آن قاعده دست برداريد؟! مي‌گوييد به وسيله اين دو اجماع، ما اصل را بر اماره مقدم نكرديم، ما اماره را بر اماره مقدم كرديم؛ آن دو اجماع كه اماره‌ هستند و آنها كه اصل نيستند. آن دو اجماع پناهگاهي براي اين استصحاب هستند و اين استصحابِ مستندِ به آن دو اجماع است، آن دو اجماع كه اماره‌ هستند بر قاعده مقدم می‌باشند، البته اگر اجماعي باشد بر قاعده مي‌تواند مقدم باشد؛ اما اجماع بودن اين زير سؤال هست. فرمود استصحابي كه سالم است «عن معارضة قاعدة دوران الحكم المعلق علي الوصف ـ مدار وصف ـ وجوداً و عدماً بعد تخصيصها بغير المقام»؛ ما اين قاعده را به غير اين مقام تخصيص مي‌دهيم و مي‌گوييم شامل مقام ما نمي‌شود. چگونه تخصيص مي‌دهيم؟ به وسيله اجماع. «ولو للاجماع السابق أو لأنها حيث يكون التعليق علي الوصف المعلوم مناسبته»؛ يا مي‌گوييم تخصصاً خارج است و نه تخصيصاً. ما قاعده‌اي داريم كه «الاحكام تدور مدار الاسماء و العناوين»، اينكه مي‌گوييم «تدور» براي آن است كه آن اسم محور اين حكم است؛ مثل «اكرم العالم»، اگر گفتند «اكرم العالم»، اين «اكرام» «يدور مدار العلم ثبوتاً و سقوطاً» که تناسب دارد؛ اما اگر گفتند «اكرم هذه الرجل»، اين «اكرم هذه الرجل», «لا يدور مداراً ثبوتاً و سقوطاً»، به چه عنوان؟ با او تناسبي ندارد! مي‌فرمايد ربا با «مكيل و موزون» تناسب ندارد و از سنخ «اكرم العالم» نيست كه «تدور معه حيث ما دار». آن‌جايي كه شما شنيديد «الاحكام تدور مدار الاسماء», برای جايي است كه آن اسم با اين حكم دَوَران سبب و مسببي و علت و معللي داشته باشند و تناسبي باشد؛ اما اين‌جا چه تناسبي هست بين ربا و «كيل» و وزن كه آن تناسب بين ربا و «عدّ» و «ذرع» نيست، چه تناسبي است؟! شما غير از تعبد محض كه راهي براي گفتن نداريد، اگر از سنخ تناسب بود، بله «الاحكام تدور مدار الاسامي ثبوتاً و سقوطاً»؛ اما اين از آن قبيل نيست.
بنابراين تاكنون سه مطلب را ايشان بيان كردند: يكي اينكه به اجماع پر و بال دادند و اجماع را تثبيت كردند، بعد گفتند: اجماع, مخصّص قاعده است؛ وقتي اجماع, مخصّص قاعده بود، قاعده مورد را شامل نمي‌شود؛ وقتي شامل نشد، استصحاب زنده مي‌شود؛ از طرف ديگر بر خود قاعده نقدي كردند كه اين قاعده برای جايي است كه بين اسم و حكم تناسبي باشد و اين‌جا كه تناسب نيست، پس تخصصاً خارج است و نه تخصيصاً؛ حالا ببينيم اين فرمايشاتي كه ايشان رديف كرده است هيچ ‌كدام از اينها پايه علمي ندارد و ببينيم تا چه اندازه مي‌شود با آن موافقت كرد.

---