موضوع: نکاح/شروط عقد منقطع

فرعی را که مرحوم محقق (رضوان الله تعالی علیه) درباره «نکاح منقطع» طرح کرده بودند این بود که عناصر محوری نکاح منقطع چهار چیز بود: عقد لفظی بود که از آن به «صیغه» یاد شد، «محلّ» بود؛ یعنی تعیین زوج و زوجه بود، ذکر «مَهر» بود و ذکر «اجل» که مدت و مهریه جزء ارکان عقد منقطع‌اند.[1]

درباره هر کدام از این عناصر، فروع متعلق به آنها را مطرح کردند. درباره ذکر «اجل» فرمودند به اینکه اگر مدت ذکر نشود، طبق معروف این است که «ینقلب دائماً» و این حق است طبق فتوای خود مرحوم محقق، «وفاقاً لما هو المشهور بین الاصحاب». شارحان ضمن بیان مرحوم محقق، آن را یکی از اقوال چهارگانه قرار دادند و گفتند در مسئله چهار قول است:

قول اول معروف بین اصحاب است و آن این است که عقد انقطاعی در صورتی که مدت ذکر نشود صحیح است، اولاً؛ و «یقع دائماً»، ثانیاً. باطل نیست، یک؛ و عقد دائم خواهد بود، دو؛ این معروف بین اصحاب است. در قبال معروف، عده‌ای که مرحوم شهید ثانی در مسالک از آنهاست،[2] فرمودند این عقد مطلقا باطل است، هیچ تعینی ندارد، یک؛ و اصلاً باطل است،

دو. آنها می‌گفتند صحیح است و می‌شود عقد دائم؛ اینها می‌فرمایند راساً باطل است و وقتی باطل شد، نه عقد دائم است و نه عقد منقطع.

قول سوم تفصیل بین عقدی است که لفظ آن «زوّجتُ» و «انکحتُ» باشد یا «متّعتُ» که از سرائر مرحوم ابن ادریس این تفصیل را به دست آوردند که اگر کسی عقد انقطاعی داشت و مدت را ذکر نکرد، در صورتی که آن صیغه به صورت لفظ تزویج یا نکاح باشد؛ یعنی گفته باشد «زوّجتُ» یا «انکحتُ»، این عقد صحیح است و «یقع دائماً» و اگر چنانچه به صورت «متّعتُ» گفته باشد، این عقد باطل است.[3] [4]

قول چهارم تفصیلی است که دیگران دادند و آن این است که اگر کسی قصد عقد انقطاعی دارد، اگر عمداً ترک کرده باشد، این عقد «یقع صحیحاً دائماً» و اگر سهواً یا جهلاً ترک کرده باشد، این عقد باطل است.

مستحضرید که مرحوم صاحب جواهر یک فقیهی نیست که آن ظرائف فقهی بر او مخفی شده باشد. یک خفایی در این‌جا هست که خیلی مستتر است، فقط بر فقیهی مثل صاحب جواهر مخفی نیست. ایشان در این فراز و فرود به تعبیر عطار،[5] [6] بُرد و آورد، نفی و اثبات، آن هنر فقهی را نشان داد؛ ولی نخبگی خود را در آخر ظاهر کرد. چون خودش سخنگوی اصحاب است، عملاً و علناً نمی‌خواهد در خلاف جهت اصحاب فتوا بدهد؛ ولی آن حرف نهایی را زد. یک تعبیری دارد که اصلاً در شان صاحب جواهر نبود و نیست؛ ولی او می‌فهمد که در شان او نیست در آخر جبران می‌کند.[7]

«و الذی ینبغی ان یقال» این است که تا ما صورت مسئله را درست ترسیم نکنیم؛ نه متوجه هستیم که کدام قول داخل در مسئله است، کدام قول خارج از مسئله است؟ و نه توان فتوای نهایی را داریم. اصل مسئله این است که عقد، یک امر قصدی است؛ بعضی از امورند که بدون قصد هم حاصل می‌شوند، ولی عقد یک امر قصدی است. الآن تعظیم و تکریم یا توهین، اینها یک امر قصدی است. یک کسی پای او درد می‌کند و پا می‌شود، این دیگر ثوابی نمی‌برد. یک وقت است که یک برادر مؤمنی آمد کنار او نشست و او به احترام این شخص پا می‌شود، ثواب می‌برد؛ آن‌جا تعظیم است و ثواب دارد، این‌جا تعظیم نیست و ثواب ندارد، و گاهی هم ممکن است ـ معاذالله ـ برای توهین او باشد که این حرمت دارد. این تعظیم، تکریم، توهین و مانند آن، اینها عناوین قصدی است. گاهی هم چه قصد بکنیم و چه قصد نکنیم، خودبخود حاصل می‌شود. الآن کسی بخواهد یک لباسی را روی میخی آویزان کند، ـ معاذالله ـ چند جلد کتاب دعا یا قرآن را زیر پا بگذارد بگوید من به عنوان صندلی می‌خواهم از اینها استفاده کنم، من که قصد توهین ندارم، حتی این قرآن‌ها را ببوسد و بعد زیر پا قرار بدهد، این محرَّم قطعی است؛ چون از خود همین این کار، توهین اراده می‌شود، قصدِ قصد نمی‌خواهد. در جایی که چه ما بخواهیم و چه نخواهیم عرف انتزاع می‌کند، معلوم می‌شود قصدی نیست. او به حسب ظاهر قرآن‌ها را بوسیده، اما زیر پا گذاشت و کار صندلی را کرد؛ یعنی روی آن پا گذاشت که میخ بکوبد، او چه بخواهد و چه نخواهد، این کار حرام قطعی است. بعضی از امور است که این‌چنین نیست تا قصد نباشد حاصل نمی‌شود؛ عقد دائم و عقد نکاح این‌چنین است، این‌طور نیست که گاهی با قصد حاصل شود، گاهی بی‌قصد حاصل شود، گاهی بشود بر او تحمیل کرد؛ امر قصدی قابل تحمیل نیست. این اصل مسئله.

مطلب دوم آن است که عقد منقسم می‌شود به دائم و منقطع؛ حالا مسئله نکاح عبید و اینها جداست. این مَقسم، خودش وجود ندارد، یک؛ «الا و لابد» باید در ضمن «احد القسمین» یافت شود، دو؛ این در صورتی که «النکاح» جامع باشد مطرح گردد. یک وقت است به عنوان «احدهما لا علی التعیین» مطرح است، این «احدهما لا علی التعیین» نه خودش وجود دارد و نه در ضمن «احد الفردی المعینین» وجود دارد، ابهام با وجود سازگار نیست. پس مَقسم خودش وجود ندارد مگر در ضمن اقسام؛ ولی «احدهما» ی مردّد نه تنها خودش وجود ندارد، در ضمن اقسام هم وجود ندارد. این اصل صورت مسئله.

نکاح هم امر قصدی است، این شخص هم قصد نکاح منقطع دارد، به چه دلیل شما می‌گویید چون اجل را ذکر نکرد، تبدیل می‌شود به دائم؟! به چه دلیل؟! اصلاً قوام یک امر قصدی به قصد است. قوامِ امر قصدی به آن نیت است. اگر چنانچه کسی قصد عقد دائم را نکرده است، یقیناً واقع نمی‌شود؛ چون او قصد عقد انقطاعی دارد، مگر جامع قصد کرده است؟!

پرسش: گفتند از باب تعدد مطلوب است؛ یعنی «اجل» ظرف است.

پاسخ: تعدّد مطلوب در صورت تعدد وجود است. الآن یک کسی می‌خواهد نافله بخواند اصل نافله مستحب است، قیام و قعود؛ یعنی نشسته بخواند یا ایستاده، مستحب دیگر است، اگر ایستاده بخواند ثواب آن بیشتر است یا اگر با سوره بخواند ثواب آن بیشتر، بی‌سوره بخواند ثواب آن کمتر؛ دو یعنی دو! دو امر وجودی است و وقتی دو امر وجودی شد، با هم باشند می‌شود «تعدّد مطلوب»، بی‌هم باشد می‌شود «وحدت مطلوب». آن مقدمه‌ای که ذکر شد برای این بود که اصلاً جامع وجود ندارد تا شما بگویید که یک جامعی قصد کرد به نام نکاح، حالا دوام یا انقطاع، فرد دیگر است، تعدّد مطلوب است، این‌طور نیست؛ اصل نکاح چون وجود ندارد لغو است. حالا بعد عرض می‌کنیم که منشا اشتباه، خلط ثبوت و اثبات این بزرگان است. یک وقتی دعوا در محکمه است که آن را عرض می‌کنیم، حرف ابن ادریس به محکمه برمی‌گردد.

پس هیچ راه علمی ندارد که ما بگوییم این آقا که قصد نکاح منقطع دارد، نکاح هم امر قصدی است و بدون قصد هم حاصل نمی‌شود، آنچه را که او قصد کرده است واقع نمی‌شود؛ برای اینکه رکن آن را نیاورده است و آنچه را که او قصد نکرده است، برای چه واقع شود؟! شهید هم حرف علمی نمی‌زند، یک حرف خیلی پیچیده‌ی غنی فقهی علمی نیست، یک چیز روشنی است که شهید متوجه شده است. به هیچ وجه! هیچ راهی ندارد که ما بگوییم این عقد دائم می‌شود. تمام این زیرکی‌ها را صاحب جواهر بلد است، حالا عرض می‌کنیم که کجا چه کلمه‌ای را آورد که نشانه آن این است که من می‌دانم چه می‌گذرد، در آخر هم سرانجام حرف خودش را زد. او واقعاً سلطان در فقه است! یک کلمه می‌آورد؛ یعنی من می‌فهمم که این‌جا مشکل چیست، حالا آن را عرض می‌کنیم که چه گفته است. پس راهی برای صحت ندارد به هیچ وجه، از «اصالة الصحة» برنمی‌آید که عقدِ «یقینی البطلان» را صحیح کند. آن «اصالة الصحة» برای یک عقدی است که واقع شده، نمی‌دانیم واجد شرایط بود یا واجد شرایط نبود! «اصالة الصحة» می‌کنیم که بر استصحاب هم مقدم است و اگر بر استصحاب مقدم نباشد، هیچ‌جایی برای «اصالة الصحة» نیست؛ چون استصحاب عدم قبلاً بود. قبل از اینکه این عقد واقع شود یا این بیع واقع شود یا این تجارت واقع شود یا اجاره واقع شود، استصحاب عدم نقل بود. بله مرحوم صاحب وسائل یک محدث متوسطی است و از مرحوم صاحب وسائل توقع نداریم که آن دقتهای فقهی محقق و صاحب مسالک را داشته باشد! یک محدث متوسطی است.

اگر چنانچه این بخش تمام شود که امر قصدی است و امر قصدی رکن آن این است و بدون آن واقع نمی‌شود. پس هیچ راهی برای حرف معروف بین اصحاب که صحت است نیست و از «اصالة الصحة» هم هیچ کاری ساخته نیست؛ چون «اصالة الصحة» برای آن است که عقدی است واقع شده است، ما شک داریم که آیا واجد بود یا فاقد شرایط بود! استصحاب قبلی فتوای آن بطلان این کار است؛ می‌گوید قبلاً این مال‌ها منتقل نشده بود یا قبلاً این همسر او نبود، الآن «کما کان». اگر «اصالة الصحة» بر استصحاب حاکم نباشد، آن‌وقت هیچ جایی در اسلام برای «اصالة الصحة» نیست؛ چون همیشه مسبوق بر استصحاب است. این «اصالة الصحة» را گذاشتند برای اینکه در جایی که ما شک داریم آیا صحیح است یا نه؟! ولو قبلاً یقین داشتیم که زوجه نبود، حالا نگوییم که الآن «کما کان»! بلکه بگوییم الآن عقد اوست. قبلاً این زن بر این مرد مَحرم نبود، حالا یک عقدی کردند، اگر ما شک داریم که این عقد صحیح است یا نه؟ اگر «اصالة الصحة» نداشته باشیم، باید بگوییم الآن «کما کان» او مَحرم نیست؛ آن‌وقت جایی برای «اصالة الصحة» ما در فقه نخواهیم داشت. پس هیچ چاره‌ای نیست که «اصالة الصحة» حاکم بر استصحاب باشد با اینکه استصحاب اصل مُحرز است و «اصالة الصحة» آن احراز را ندارد؛ اما وقتی که یقین داریم او قصد عقد انقطاعی دارد، ولی رکن آن را نیاورده است، یقین به بطلان داریم و وقتی یقین به بطلان داشتیم از روایت نمی‌شود مطلبی که ما یقین به بطلان آن داریم، صحت بفهمیم. گرچه روایت «ابن بکیر»[8] به تعبیر مرحوم شهید حالا ایشان فرمودند سند ضعیف است، بزرگان دیگر رجالی‌ها گفتند سند معتبر است، صاحب جواهر هم موافق آنهاست که می‌گوید سند معتبر است؛ حالا سند یا معتبر یا غیر معتبر خیلی ظهور ندارد در اینکه اگر کسی قصد قطعی او عقد منقطع بود، ولی مدت را ذکر نکرد، این «ینقلب دائماً»، این نیست. پس از روایت «ابن بکیر» با صرف‌نظر از سند، استفاده صحت نمی‌شود.

اما فرمایش مرحوم ابن ادریس در سرائر و فرمایش آن بزرگوار، اینها اصلاً از بحث خارج‌اند، اینها را نباید قول سوم و چهارم حساب کرد، اینها برای مقام اثبات‌اند. فرمایش صاحب سرائر را این یک صفحه و خورده‌ایی را اگر ملاحظه بفرمایید عصاره فرمایش ایشان این است: کسی که عقدی کرد؛ حالا اول قصد داشت که مثلاً عقد انقطاعی کند، اگر این عقد را به صورت «زوّجتُ» و «متّعتُ» گفت، چون این می‌تواند صیغه برای هر دو باشد و او هم که کاشفی نیاورده، دلیلی نیاورده، قرینه‌ای برای انقطاع نیاورده است، ما به این ظاهر اخذ می‌کنیم و می‌گوییم عقد او دائم است؛ این به درد محکمه می‌خورد، به درد مقام اثبات می‌خورد، نه به درد مقام ثبوت. خود آن شخص اگر شک کرد که آیا این عقد صحیح است یا نه، سرائر چه فتوایی می‌دهد؟ می‌گوید چون لفظ «زوّجتُ» گفتی، حتماً عقد دائم است؟ این شخص می‌گوید من قصد عقد انقطاعی کردم، بگو این لفظ باطل است، بله. قصد قطعی عقد انقطاعی داشت؛ یکی از ارکان بهم خورد، مگر نگفتی صیغه رکن است؟! مگر نگفتی نکاح منقطع چهار رکن دارد: «الصیغه»، «المحلّ»، «المهر»، «الاجل»؟! این لفظ باید گویای انقطاع باشد که نیست؛ پس صیغه درست نشد، پس این رکن درست نشد. گذشته از اینکه آنچه که مقصود بود واقع نشد و امر قصدی واقع نشد، این رکن را هم از دست دادیم، مگر صیغه از ارکان چهارگانه عقد انقطاعی نبود؟! مگر در صیغه نباید آنچه که مقصود است بازگو شود؟! نشد، چرا می‌گویید صحیح است؟! نعم! در محکمه اگر بین زن و شوهر یا علل و عوامل دیگر باعث اختلاف شد، این مرد گفت من که قصد عقد دائم نکردم، ابن ادریس می‌گوید شما که گفتید «زوّجتُ» یعنی دائم! گفتی «انکحتُ» یعنی دائم، اگر قصد انقطاع داری می‌خواستی بگویی «متّعتُ»؛ این به درد مقام اثبات می‌خورد نه مقام ثبوت.

قول چهارم هم از این بدتر! قول چهارم می‌گوید به اینکه اگر کسی عمداً مدت را ذکر نکرد، از این صریح‌تر و شفاف‌تر که قصد او قصد نکاح دائم است، کسی که عمداً مدت را ذکر نمی‌کند یعنی چه؟ یعنی نکاح دائم می‌خواهد بکند، آن‌وقت شما این را قول چهارم در مسئله قرار می‌دهید؟! می‌گویید اگر کسی یقیناً قصد داشت که نکاح منقطع برقرار کند، اگر مدت را ذکر نکرده است «ینقلب دائماً»؛ او اصلاً قصد دائم دارد و عمداً ذکر نکرده است، «عمداً ذکر نکرد» یعنی چه؟ عمداً مدت ذکر نکرده یعنی چه؟ یعنی قصد نکاح دائم دارد.

پرسش: ...

پاسخ: یک وقت است که می‌گوییم جاهل است یا ناسی است، اینها مقابل آن است. عمداً یعنی عالم است؛ مسئله را بلد است، عذری ندارد، سهو و نسیان و جهل و اضطرار و مانند اینها را ندارد. عمداً یعنی بلد است؛ بلد است که صیغه دائم چیست، بلد است صیغه منقطع چیست، عمداً می‌گوید: «انکحتُ»؛ یعنی دائم. اگر نداند که می‌شود جهل، اگر یادش رفته که می‌شود سهو و نسیان، عمداً یعنی می‌خواهد دائم داشته باشد؛ آن‌وقت شما این را قول چهارم قرار می‌دهی؟! ببینید صدر و ذیل این مسئله لرزان است؛ اما این لرزش ممکن است برای خیلی‌ها روشن نباشد، ولی برای صاحب جواهر روشن است، او خیلی زرنگ است!

پرسش: ...

پاسخ: نه، منظور آن است که این برای مقام اثبات است. در مقام اثبات اگر دعوای محکمه‌ای شد، فرمایش ایشان درست است که شما گفتی «زوّجتُ».

پرسش: ...

پاسخ: در مقام ثبوت نیست، چون اگر ایشان در مقام ثبوت بود باید آن قصد را معیار قرار می‌داد، نه لفظ را؛ می‌گوید لفظ «متّعتُ» ظرفیت دوام ندارد، لفظ «انکحتُ» و «زوّجتُ» ظرفیت دوام دارد و چون ظرفیت دوام دارد؛ پس شما قصد دائم کردی، حالا خودش می‌گوید من قصد دائم نکردم.

پرسش: ...

پاسخ: نه، آنکه گفتیم معقول نیست، آن مقدم بر همین بود که جامع «بما اّنه جامع» هیچ وجود ندارد.

پرسش: ...

پاسخ: کلی نکاح که در عالم موجود نیست، آن مقدمه اول پس برای چه بود؟! جامع وجود ندارد مگر در ضمن «احد القسمین». فرد مردّد نه خودش وجود دارد و نه در ضمن اقسام. یک وقت است که ما تقسیم صنفی می‌کنیم؛ مثل اینکه انسان یا عالم است یا جاهل، جامع بین اینها فرد است و موجود است. یک وقت است تقسیم نوعی می‌کنیم می‌گوییم حیوان، یا انسان است یا حیوان، دیگر جامع این دو وجود ندارد. این انقطاع و دوام منوّع‌اند نه مصنِّف؛ انسانِ بدون علم و جهل یا بدون فلان وجود دارد، یا قائم است، یا قائد است، اینها اصناف انسان‌اند؛ اما حیوان، بدون اینکه انسان باشد یا فرس و بقر، وجود ندارد.

پرسش: ...

پاسخ: اینها اصناف‌اند؛ اما نکاح دو نوع بیشتر ندارد. وقتی اینها منوّع بودند نه مصنِّف، ما جامع در خارج نداریم تا کسی قصد جامع کند! اگر حکم شرعی را می‌خواهد بیان کند؛ نکاح هر جا باشد چه در ضمن این نوع و چه در ضمن آن نوع، حکم شرعی آن این است که او می‌شود مَحرم و مانند آن؛ اما اگر کسی بخواهد زن بگیرد، جِدّ او متمشّی نمی‌شود که من می‌خواهم با «المنکوحه» ازدواج کنم. فقیه می‌تواند برای «النکاح بما هو جامع مشترک بین النوعین» حکم بیان کند؛ اما کسی ‌بخواهد زن بگیرد با «النکاح» که زن نمی‌گیرند، «النکاح» که در خارج وجود ندارد. نه جامع تنها وجود دارد مگر در ضمن مَقسم، نه فرد معین تنها وجود دارد، یک؛ در ضمن اقسام هم وجود ندارد، دو.

پرسش: پس در نکاح دائم قصد دوام شرط است؟

پاسخ: بله! یا انصراف است یا همین عدم ذکر مدت، قرینه است بر ذکر دوام؛ دو نوع است، «النکاح» مطلق را که قصد نمی‌کند. فقیه می‌تواند بگوید «النکاح فی الاسلام سنّتی» و جامع را قصد کند، حالا کسی می‌خواهد زن بگیرد، «النکاح» مطلق را می‌خواهد بگیرد؟! این یا دائم است یا منقطع، جدّ متمشّی نمی‌شود مگر به «احدهما».

بنابراین قول چهارمی که می‌گوید اگر عمداً ترک کرده است «ینعقد دائماً» و اگر سهواً یا جهلاً ترک کرد باطل است، عمداً ترک کرد یعنی چه؟ یعنی قصد نکاح منقطع کرده است، یک؛ عمداً نمی‌خواهد واقع شود، دو؛ معنای آن این است؟! یا قصد نکاح دائم دارد. اینها برای مقام اثبات است. حالا اگر لفظ را ذکر نمی‌کند باید بداند به اینکه صیغه درست نیست، این رکن درست نیست؛ برای اینکه یکی از ارکان چهارگانه‌ صیغه است و در عقد باید اینها ذکر شود. بنابراین این قول چهارم مثل قول سوم داخل در مسئله نیست.

غرض این است که اول صورت مسئله مشخص شد، یک؛

دوم: معلوم شد که از این اقوال اربعه دو‌تای آن در مسئله است و باید هم باشد، حکم آنها هم این است و حق هم با «هو القائل بالبطلان» است.

قول سوم و چهارم از بحث خارج‌اند.

حالا آن تفطّن و هشیاری مرحوم صاحب جواهر را نگاه کنید؛ ایشان در جلد سی، صفحه 172، که فرمایش مرحوم محقق دارد «و اما الاجل فهو شرط فی عقد المتعة»، اجماعاً بقسمیه و نصوصاً فرمود: و لذا «لو لم یذکره»، «فیه لفظاً و لا قصداً» این یک؛ این هوش صاحب جواهر است! قصد هم ندارد، اگر قصد عقد منقطع داشته باشد، دیگر «لا یقع دائماً». «لم یذکره»، «فیه لفظاً و لا قصداً» قصد انقطاع هم ندارد. «لم یکن عقد متعة»، این یک هوشمندی؛ دوم: اینکه محقق فرمود: «انعقد دائماً» «فی المشهور نقلاً و تحصیلاً بل لعلّه مجمعٌ علیه مما عرفتهُ سابقاً من صلاحیة اللفظ حتی لفظ المتعة لهما»؛ برای هر دو صحیح است؛ برای عقد دائم هم می‌شود گفت: «متّعتُ»، برای عقد منقطع هم می‌شود گفت: «متّعتُ». «و انما یتمحض المتعة بذکر الاجل، فاذا اهمل فی اللفظ». آنکه مرحوم محقق در متن گفت این بود که اجل ذکر نشود، آنکه مدار کلمات فقهاست این است که لفظ ذکر نشود، آن سرمایه عمیق و سلطنتی صاحب جواهر که این‌جا اضافه کرده است همین یک کلمه است. «فاذا اهمل فی اللفظ و النفس»؛ ـ روح او با انبیا محشور باشد! ـ یعنی نه تنها نگفت، قصد آن را هم نکرد؛ پس اگر قصد آن را نکرد یقیناً می‌شود دائم، حرفی نیست؛ منتها از مسئله بیرون می‌رود، ولی حرف، حرف باطلی نیست، از محل بحث بیرون می‌رود، او می‌خواهد کم کم خودش را از محل بحث بیرون بکشد که غرق نشود. می‌گوید من فهمیدم که مشکل تا آخر کجاست؛ اما در معرکه باشد غرق می‌شود. این سیل اشکالات، او را می‌برد؛ اما او می‌داند و کم‌کم می‌خواهد خودش را از این قتلگاه بیرون ببرد. مگر بحث ما در این بود که قصد نکند؟! هیچ نبود! همه بحث ما این بود که قصد بکند. ببینید «و اما الاجل فی عقد المتعه»، «عقد المتعه» یعنی چه؟ یعنی قصد دائم ندارد، قصد انقطاعی دارد. اگر قصد انقطاعی داشت و مدت را ذکر نکرد، «فیه اقوال اربعة» یا «فی قولان» یا «کذا و کذا». این‌جا قتلگاه است! او برای اینکه از این معرکه بیرون برود، هم در سطر اول این قصد را اضافه کرد، هم در آن بزنگاه مطلب فرمود: «فاذا اهمل فی اللفظ و النفس»؛ ـ می‌ببینید مطلب پیچیده بدخیم را او «بیّن‌الرشد» کرده است ـ اگر کسی نه لفظاً نه قصداً عقد انقطاعی قصد ندارد، «تعین للدوام». او از این بدخیم درآمده که آب او را نبرد؛ هم «قصداً» را آن‌جا اضافه کرد، هم «فی النفس» را این‌جا اضافه کرد؛ یعنی من باکی ندارم که از معرکه خارج شوم، ولی از مهلکه دارم خارج می‌شوم. شما بخواهی از محل بحث خارج بشوی، بله از محل بحث من خارج می‌شوم، ولی از مهلکه می‌خواهم خارج بشوم. من این‌جا باشم باید فتوا بدهم که این دائم می‌شود، برای چه فتوا بدهم که دائم می‌شود؟! این را می‌گویند سلطنت! حالا به مرحوم محقق شما این‌طور حرف بزنی، می‌گوید بله حق با صاحب جواهر است. به شهید بگویی، بله حق با صاحب جواهر است. صاحب جواهر خودش را از این معرکه بیرون برد، شما بگویی خارج از محل بحث است، بله خارج از محل بحث شدم و رفتم بیرون؛ اما خودم را نجات دادم.

پرسش: ...

پاسخ: نه، منظور این است که در این‌جا اگر چنانچه قصد باشد، خود مرحوم محقق هم فتوا به صحت می‌دهد و شهید ثانی هم فتوا به صحت می‌دهد؛ اما صاحب جواهر می‌خواهد بگوید اینکه ما می‌گوییم این صحیح است، برای اینکه قصد انقطاع نکرده است؛ در لفظ کلمه انقطاع را نیاورد، مدت را ذکر نکرد، قصد انقطاع هم نکرده است. در دو سطر بعد فرمود که این قصد انقطاع «اذا اُهمل فی اللفظ و النفس، تعین للدّوام»؛ حرف عالمانه است! می‌گوید خارج شد از بحث، بله عیب ندارد؛ اما او در معرکه قرار بگیرد و بعد در مهلکه قرار بگیرد، این را نکرده است.

مطلب نهایی که ایشان در پایان همین بخش ذکر می‌کنند؛ یعنی جواهر جلد سی، صفحه 175، این است فرمود: «نعم لا یبعد البطلان مع فرض قصد العاقد الانقطاع من نفس الصیغة»، بحث هم در همین است؛ بحث در این است که کسی می‌خواهد عقد انقطاعی داشته باشد، صیغه عقد انقطاعی را بخواند، منتها اجل را ذکر نکرد. «و ان الاجل انما یذکره کاشفاً لما اراده من اللفظ»؛ نقش لفظ، تعیین کننده آن منوی است؛ حالا ما این کاشف را نداریم، ولی قصد او قصد انقطاعی است؛ «نعم لا یبعد البطلان مع فرض قصد العاقد الانقطاع من نفس الصیغه و ان الاجل انما یذکره کاشفا لما اراده من اللفظ» لفظ باید کاشف باشد، اصل قصد است و قصد انقطاع دارد، می‌گویید واقع نمی‌شود، بگویید واقع نشود، چرا می‌گویید دائم واقع می‌شود؟! اگر بگویید باطل، بله بطلان عیب ندارد، چرا؟ «ضرورة عدم قصد المطلق من النکاح»؛ او فقیه نیست که درباره «النکاح المطلق» فتوا بدهد و بگوید «النکاح» مستحب است، چون حضرت فرمود: «اَلنِّکَاحُ سُنَّتِی»[9] یا نکاح مَحرمیت می‌آورد یا نکاح «کذا و کذا»؛ او می‌خواهد زن بگیرد. «ضرورة عدم قصد المطلق من النکاح حینئذ فلا مقتضی لصیرورته دائماً»؛ به چه مناسبت عقد دائم شود؟! او که قصد انقطاع دارد! نکاح هم که امر قصدی است. «کما لا وجه لصیرورته منقطعاً»؛ عقد منقطع هم نیست برای اینکه یا مدت که رکن است ذکر نشده یا باید در صیغه ملحوظ باشد، صیغه هم که گفتید یکی از ارکان چهارگانه است، معاطاتی هم که نیست، صغیه باید این باشد، صیغه هم که ناقص است. «و قد عرفت ان» این اجل، شرط در صحت این عقد است. آن‌گاه «و یمکن حمل مضمر سماعة» قبلی بر همین مطلب. این را می‌گویند سلطنت فقهی! حشر او با انبیا و علی و اولاد علی!