< فهرست دروس

درس خارج فقه آیت الله جوادی

97/11/10

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: نکاح/ مهریه

فرمایش مرحوم محقق در این فصل دوم این است که فرمود: «و المهر مضمون علی الزوج فلو تلف قبل تسلیمه کان ضامناً له بقیمته وقت تلفه علی قول مشهور لنا و لو وجدت به عیباً کان لها رده بالعیب و لو عاب بعد العقد قیل کانت بالخیار فی اخذه او اخذ القیمة و لو قیل لیس لها القیمة و لها عینه و ارشه کان حسناً و لها ان تمنع من تسلیم نفسها حتی تقبض مهرها سواء کان الزوج موسراً او معسراً و هل لها ذلک بعد الدخول قیل نعم و قیل لا و هو الاشبه، لان الاستمتاع حق لزم بالعقد». [1] این بخش از فرمایش ایشان دو‌تا مسئله حساس را مطرح می‌کند: یکی کیفیت ضمان مهر، یکی کیفیت تمکین.

در جریان مهر که بحث مبسوطی گذشت، تتمه آن ماند و خلاصه آن این است که ضمان دو قسم است: یک ضمان معاوضه است و یک ضمان ید؛ ضمان معاوضه حدّش را، مقدارش را طرفین تعیین می‌کنند. در بیع یک قسم است، در اجاره یک قسم است، در عقود معاملی دیگر قسمی دیگر. میزان عوض را در ضمان معاوضه طرفین تعیین می‌کنند. اگر یک چیزی را می‌خواهند بخرند یا بفروشند، نمی‌گویند حالا چون مثلی است یا قیمی است مثل یا قیمت معیار است، هر چه که خودشان تقویم کردند؛ گاهی معادل با قیمت است، گاهی بیشتر است و گاهی کمتر است، ضمان معاوضه را طرفین تعیین می‌کنند. ضمان ید را روایتی که فرمود: «عَلَی الْیَدِ مَا اَخَذَتْ حَتَّی تُؤَدِّیَ» ،[2] تعیین می‌کند که اگر مثلی است مثل، قیمی است قیمت. این معنای این دوتا ضمان.

در جریان نکاح، اگر نکاح، نکاح دائم باشد سه صورت دارد که «کما تقدم: » صورت اول «لا بشرط» است؛ نه مهر شرط می‌کنند و نه عدم آن را شرط می‌کنند. صورت دوم «بشرط لا» است؛ یعنی عقد می‌کنند به شرط اینکه اصلاً مهر نباشد. صورت سوم که رایج است «بشرط شیء» است که عقد می‌کنند به شرط مهر. پس مهر در نکاح دائم نه جزء است و نه شرط؛ لذا اگر «لا بشرط» بود اصلاً نامی از مهر برده نشد یا «بشرط لا» بود به شرط عدم مهر، باز عقد نکاح صحیح است و اگر «بشرط شیء» بود که مهر هم می‌شود لازم، می‌شود مهر مسمّی. ولی نکاح اگر نکاح منقطع بود چون آنجا لازم است رکن است، «لا نکاح الا باجلٍ و اجرٍ»؛[3] یعنی هم ضمان لازم است هم مهر، آنجا رکن است و اگر ذکر نشود باطل است. آنجا تقریباً به بیع و امثال بیع شبیه‌تر است. پس در نکاح منقطع، مهر به منزله عوض است نظیر بیع و شراء است. در نکاح دائم اصلاً محدود نیست، نه وجود آن لازم است و نه حدّ مشخصی دارد.

مطلب بعدی آن است که اگر خواستند چیزی را مهر قرار بدهند، مهر از قنطار شروع می‌شود تا تعلیم سوره مختصر و از تعلیم سوره مختصر شروع می‌شود تا قنطار «بینهما عرضٌ عریض»، هر چه را خودشان راضی شدند «و المهر علی ما تراضیا علیه» در صورتی که سفهی نباشد این مهر درست است. با این قرارداد با این کار، ضمان، ضمان معاوضه می‌شود. این مهر را و لو چندین سال هم طول بکشد این مهر را که مشخص کردند، برابر ضمان معاوضه او بدهکار است. حالا اگر چنانچه از آن به بعد نداد، این اگر تلف شد مثلی بود مثل و اگر قیمی بود قیمت؛ مادامی که خودش هست عین این برای زوجه است و باید بپردازد. ضمان ید از همان اول به مثل و قیمت برمی‌گردد.

مطلب دیگر این است که مادامی که خود عین موجود است، خود عین به ذمّه ضامن است که «عَلَی الْیَدِ مَا اَخَذَتْ»، ظاهر این حدیث این است که آنچه را که این شخص غصب کرده است عین همین می‌آید به عهده غاصب، نه «علی الید عوضُ ما اخذت» یا «قیمةُ ما اخذت»، بلکه «عَلَی الْیَدِ مَا اَخَذَتْ»؛ پس تا عین موجود است عین می‌آید به ذمّه غاصب. این است که مرحوم صاحب جواهر اصرار دارد اگر چنانچه ما خواستیم بگوییم قیمت نه «اعلی القیم» است نه قیمت «یوم الغصب» است بلکه قیمت «یوم التلف» است،[4] سرّ آن همین است؛ برای اینکه ظاهر این روایت این است که عین ماخوذ در ذمّه غاصب است، آن روزی که غصب کرد بدل آن به ذمّه نمی‌آید، خود آن به ذمّه می‌آید. روزی هم که قیمت تفاوت کرد، قیمت به ذمّه نمی‌آید خود آن در ذمّه است. روزی که تلف شد حالا چیزی جای آن باید بنشیند اگر مثلی بود مثل و اگر قیمی بود قیمت؛ لذا باید قیمت «یوم التلف» را معیار قرار داد، نه قیمت «یوم الغصب» را؛ زیرا در «یوم الغصب» خود شیء به عهده غاصب است «عَلَی الْیَدِ مَا اَخَذَتْ»، نه «قیمةُ ما اخذت». این جریان مهر است.

اگر چنانچه مهر را به ضمان معاوضه زوجه نگرفت ولو ده سال هم بگذرد به هر حال او به ضمان معاوضه بدهکار است. حالا اگر تلف شد ممکن است آن روز به قیمت کمی قرار داده باشند اما الآن باید به قیمت روز بپردازد، چرا؟ برای اینکه تا این عین موجود بود خود این عین مال زوجه بود بر عهده زوج، وقتی این عین تلف شد تبدیل می‌شود اگر مثلی است مثل و اگر قیمی است قیمت. و در ضمان معاوضه اگر چنانچه «احد الطرفین» از پرداخت عوض سر باز زدند استنکاف کردند، طرف دیگر می‌تواند فسخ کند، اما در اینجا این‌چنین نیست. سرّ آن این است که در نکاح دائم مهر نه جزء بود و نه شرط، لذا اگر زوج مهر را نداد زوجه حق فسخ ندارد زیرا هیچ ارتباطی بین مهر و عقد نبود؛ این یک امری است در کنار عقد دائم، عوض و معوض زوج و زوجه‌اند سخن از مهر نیست. اگر چنانچه عقد نکاح باید عوض بشود باید زوجین عوض بشود؛ لذا اگر در زوجین عیب پیدا شد فسخ است، ولی در مهر اگر عیب پیدا شد فسخ نیست، چون آن کاری ندارد، برخلاف بیع؛ بیع اگر چنانچه «احد العوضین» معیب در آمد چون «احد العوضین» رکن معاوضه‌اند می‌تواند فسخ کند؛ اما اینجا اگر مهر معیب در آمد حق فسخ ندارد چون آن عوض نیست. برخلاف اینکه اگر «احد الزوجین» اگر معیب در آمدند، خیار عیب دارند؛ آنها رکن‌اند، دو‌تا عضو رسمی عقد، زوج و زوجه هستند. لذا عیوب، یک قسمت مشترک است، یک قسمت مخصوص مرد است و یک قسمت مخصوص زن است، اینها فسخ‌آور است. عیبِ در مهر فسخ‌آور نیست چون مهر رکن نیست. برخلاف عیب در ثمن یا مثمن که فسخ‌آور است چون آنها رکن هستند.

پرسش: در عقد منقطع اگر مهر معیب در آمد می‌تواند فسخ کند؟

پاسخ: بله می‌تواند فسخ کند چون رکن است. در نکاح منقطع اجل و مهر هر دو رکن هستند: «لا نکاح الا باجلٍ و اجرٍ» می‌تواند فسخ کند؛ نظیر بیع است «فَاِنَّهُنَّ مُسْتَاْجَرَات‌»؛[5] اما در نکاح دائم این‌چنین نیست.

فرع دومی را که مرحوم محقق عنوان کردند این است که او می‌تواند منع کند یا نه؟ مستحضرید که عقد اگر عقد جایز باشد، این یک لایه است یک مرحله است مثل عقد عاریه. عقد عاریه فقط همان معیر و مستعیر و اینها را دارد، لایه دوم و مرحله دوم ندارد. عقد اگر عقد لازم باشد دو مرحله‌ای است: مرحله اُولی نقل و انتقال و تعویض عوضین است، مرحله دوم تعهد است که من پای امضایم ایستاده‌ام. اینها امور شرعی نیست، اینها در غرائز عقلاست و شارع این غرائز عقلا را امضا کرده است. کار فقیه در بخش «معاملات»، رفتنِ در غرائز عقلاست، در بخش‌های «عبادات» رفتنِ در متون روایات و تعبدات روایی است که ائمه (علیهم‌السّلام) چگونه به وسیله ذات اقدس الهی تعبد کردند. اما در «معاملات» چون غالب آن امضایی است باید بروند در غرائز عقلا؛ عقلا یک عقدی دارند به نام عاریه که یکی معیر است و یکی مستعیر است، یک عقدی هم به نام بیع دارند. چه فرق است که عاریه یا وکالت هر وقت خواستند بهم می‌زنند؛ اما بیع این‌چنین نیست؟ هر فروشنده‌ای می‌تواند در مغازه‌ خود اعلام کند که بعد از فروش پس گرفته نمی‌شود، هر خریداری هم می‌تواند اعلام کند که بعد از خریدن پس نمی‌دهم. این حق مسلّم آنهاست، چرا؟ چون در غرائز عقلا بین بیع و عاریه، بین بیع و وکالة، بین بیع و سایر عقود جایزه فرق است؛ آن عقود جائزه، مثل وکالت و مثل عاریه یک لایه است فقط عوضین دارد «و لا غیر». در عقود لازم مثل بیع یا اجاره دو لایه است دو مرحله است: نقل و انتقال است، یک؛ دوم اینکه من پای امضایم ایستاده‌ام، این می‌شود وفا، این می‌شود لازم، این لزوم حقی است؛ یعنی غرائز عقلا این است که من پای امضایم ایستاده‌ام. این در مسئله وکالت نیست، در مسئله عاریه نیست، در مسئله عقود جایزه نیست. اینها را که شرع نیاورده است، اینها قبل از اسلام بود، بعد از اسلام بین مسلمین هم هست، بین غیر مسلمین است. اینها بین عاریه و بین بیع فرق می‌گذارند؛ چیزی را که عاریه دادند هر وقت خواستند بهم می‌زنند یا کسی را که وکیل کردند هر وقت خواستند بهم می‌زنند، مگر اینکه شرط در ضمن عقد لازم باشد وکالت بلا عزل باشد، اینها را که اسلام نیاورده است، اینها را ذات اقدس الهی به وسیله عقل در غرائز اینها قرار داد تا سامان بپذیرد. اینها می‌شود کارهای امضایی.

در مسئله «زوجیت» یک چیزی جدیدی هم اسلام آورده است. آنچه که اساس کار زوجیت است طرفین؛ یعنی این مرد پیمان می‌بندد که مردِ این زن باشد، این زن هم پیمان می‌بندد که زنِ این مرد باشد، مرحله اول؛ لایه دوم این است که ما پای امضایمان ایستاده‌ایم، مرحله دوم؛ این می‌شود لزوم منتها در نکاح، شارع مقدس این لزوم را لزوم حکمی کرده است، فرمود لزوم نکاح با لزوم بیع فرق دارد؛ لزوم بیع لزوم حقی است لذا اگر طرفین خواستند اقاله کنند می‌توانند. نشانه اینکه لزوم در بیع حقی است نه این است که خیار در آن هست تا بعضی از فقها بگویند اینکه دور است! شما می‌گویید خیار در او هست چون لزوم آن حقی است، بعد می‌گویید لزوم، لزوم آن حقی است چون خیار در آن هست، اشکال بعضی از فقها این است؛ در حالی که این نیست. این آقایان که می‌گویند لزوم بیع حقی است برای اینکه اقاله را خود عرف جایز می‌داند و بنای عقلا هم همین است. اگر طرفین توافق کردند که بیع را بهم بزنند، بهم می‌زنند؛ پس معلوم می‌شود لزوم حق اینهاست. ولی در نکاح این‌چنین نیست که طرفین تصمیم بگیرند که بهم بزنند، این‌طور نیست؛ نکاح «الا و لابد» به احد امور خاص خود باید منفسخ شود.

پس لزوم نکاح می‌شود لزوم حکمی و نه لزوم حقی، و چون لزوم حکمی است باید ببینیم شارع مقدس در قلمرو این نکاح چه حکم جدیدی دارد؟ روایتی که وارد شده است مربوط به قبل از قبض است؛ یعنی درست است که عقد بین این دو‌تا شخص است نه بین کالا؛ این مرد عقد بست که شوهر باشد، این زن عقد بست که همسر باشد، همین! اینها باید به عقدشان وفا کنند ﴿اَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾؛[6] مهر و مانند مهر رکن نیست، اگر هم کردند مطلبی دیگر است. لذا چون در روایت آمده است که اگر زن چیزی نگرفت می‌تواند اولین بار تمکین نکند، فتوا هم همین است؛ اما حالا چیزی گرفت و تمکین کرد، یا نه، نگرفت ولی تمکین کرد، از این به بعد باید به این عقد وفا کند، او عقد نکرد که چیزی بگیرد، عقد کرد که زن باشد، او هم عقد کرد که مرد باشد. او باید کسوه بدهد نفقه بدهد مسکن بدهد نیازها را تامین بکند، این زن هم باید تمکین بکند. او عقد کرد که زن باشد نه چیزی بگیرد، او عقد کرد که مرد باشد، باید وفا کنند. لذا این روایت در خصوص جواز عدم تمکین قبل از اصل قبض وارد شده است؛ اما بعدهای آن نه. این است که مرحوم محقق می‌فرماید به اینکه «و لها ان تمنع من تسلیم نفسها حتی تقبض مهرها»، چون روایت هست، هیچ چیزی نگرفته می‌تواند تمکین نکند، با اینکه مهر سهمی ندارد. او عقد نبست که چیزی بگیرد، عقد بست که زن باشد، او هم عقد بست که مرد باشد، همین! حالا «سواء کان الزوج موسراً او معسرا» چرا؟ برای اینکه آن عُسر و یُسر در لزوم مسائل مالی است. اگر کسی بدهکار بود و نداشت، آنجا آیه دارد: ﴿وَ اِنْ کانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ اِلی‌ مَیْسَرَة﴾؛[7] فشار نیاورید تا اینکه امکان پیدا کند تا بدهد؛ اما معنای آن این نیست حالا او که نداد شما خودتان را تسلیم کنید. اینکه می‌گویند چه اینکه زوج موسر باشد یا معسر، برای اینکه این مخالف با آن آیه نیست؛ آیه دارد اگر کسی طلبی دارد، بدهکار فعلاً ندارد، ﴿وَ اِنْ کانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ﴾، منتظر باشید، آماده باشید، مهلت بدهید ﴿اِلی‌ مَیْسَرَة﴾، فشار نیاورید؛ اما معنای آن این نیست که خودتان را تسلیم کنید. لذا اگر زوج نداشت بدهد، زوجه حق فشار ندارد که حالا شکایت کند و او را به زندان ببرد، بله، باید صبر کند؛ اما معنای آن این نیست که خودت را هم تسلیم بکن.

پرسش: پس «عند المطالبة» برای چیست؟

پاسخ: «عند المطالبة» برای مهر است. یک وقت است که «عند الاستطاعة» است و یک وقتی «عند المطالبة» است. اگر «عند الاستطاعة» بود که اگر نداشت حق مطالبه ندارد؛ اما اگر «عند المطالبة» بود حق مطالبه دارد حالا اگر برای او دشوار بود نداشت، او نمی‌تواند او را به زندان ببرد برای اینکه آیه دارد: ﴿وَ اِنْ کانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ اِلی‌ مَیْسَرَة﴾؛ اما بر او واجب نیست که تسلیم بشود. لذا فرمود اگر چنانچه زوج موسر بود یا معسر و نداد، در هر دو حال زن می‌تواند تمکین نکند. ولی حالا اگر تمکین کرد، آمد وارد حوزه عقد شد و به عقد دارد وفا می‌کند، بعد مرتّب مطالبه مهر می‌کند او ندارد بدهد، او حق ندارد تمکین نکند، برای اینکه او عهد بست که زن باشد؛ حالا یک وقت است که طلاق است، فسخ است و مانند آن، مطلبی دیگر است.

غرض این است که اگر چنانچه شرط کردند که این عهد را باید بپردازند، اگر شرط تمکین باشد که به نشوز برمی‌گردد، اما اگر شرط تمکین نباشد نه. مهر سهمی که دارد در اصل تمکین است و روایت هم بیش از این را نمی‌رساند. روایتی که مرحوم صاحب وسائل (رضوان الله تعالی علیه) نقل می‌کند این است که جلد 21 صفحه 301 باب 41 از «ابواب مهور»؛ روایت دومی که مرحوم شیخ طوسی «عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ» نقل می‌کنند این را از آن به «صحیحه» یاد می‌کنند در حالی که به حسب ظاهر «مضمره» است. سرّش آن است که این «سماعه» خدمت حضرت مشرّف می‌شد کاغذ و قلم دست او بود و چندین سؤال می‌کرد حضرت جواب می‌داد. ایشان در نوشته‌های خود دارد که «سالته ابا جعفر علیه السلام» یا «سالته صادق علیه السلام»، اول نام مبارک حضرت را می‌برد بعد تمام این سؤال‌های بعدی را یکی پس از دیگری «سالته، سالته» ذکر می‌کند، اینها «مضمره» نیست، برای اینکه اول نام مبارک حضرت را می‌برد، چندین سؤال از حضرت می‌کند، بعد برای اینکه تکرار نشود به جای اسم ظاهر ضمیر را می‌آورد، اینها «مضمره» نیست. «مضمره» آن است که از اول روایت این‌طور باشد که «سالته» معلوم نیست که کیست! حالا با شواهد معلوم می‌شود که امام است. اما «سماعه» و مانند «سماعه» که می‌آمدند خدمت حضرت، کاغذ دست آنها بود قلم دست آنها بود، اول نام مبارک حضرت را می‌بردند که «سالته کذا»، بعد اسئله بعدی را ذکر می‌کردند «سالته، سالته، سالته» اینها را به حساب «مضمره» نمی‌آوردند؛ لذا می‌گویند «صحیحه سماعه»، با اینکه در این روایت سخن از نام مبارک حضرت نیست. «سَاَلتُهُ عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ جَارِیَةً اَوْ تَمَتَّعَ بِهَا» یا نکاح دائم یا نکاح منقطع. «ثُمَّ جَعَلَتْهُ مِنْ صَدَاقِهَا فِی حِلٍّ»؛ این زوجه مهریه را حلال کرد و بخشید به زوج. «اَ یَجُوزُ اَنْ یَدْخُلَ بِهَا قَبْلَ اَنْ یُعْطِیَهَا شَیْئاً»؛ ـ چون در ذهن او این بود که به هر حال یک چیزی باید به همسرش داد ـ عرض کرد که مهریه را این زوجه بخشید، حالا می‌تواند آمیزش کند بدون اینکه چیزی به زوجه بپردازد؟ «قَالَ نَعَمْ» چه وقت؟ «اِذَا جَعَلَتْهُ فِی حِلٍّ فَقَدْ قَبَضَتْهُ مِنْهُ»؛ بله، برای اینکه وقتی که این را حلال کرد یعنی گرفت؛ یعنی این مال را من قبول کردم و به شما بخشیدم. این بخشیدن عبارت است از اعطای بعد از قبض است، وگرنه مالی که نداشته باشد را که نمی‌تواند ببخشد. این اباحه بعد از آن تملّک است؛ یعنی «هاهنا امور ثلاثه: » یکی اینکه این را مهر قرار دادند که این زن شده مالک، دوم اینکه این مهر را زن قبول کرد، سوم اینکه این مهر را به شوهرش بخشید؛ اگر مالک نشده باشد قبض نکرده باشد، یا قبض یا به منزله قبض، نباشد چه چیزی را می‌بخشد؟! پس قبض کرده است.

از این روایت معلوم می‌شود که حضرت محدود کرد و فرمود وقتی زوج می‌تواند آمیزش کند که چیزی به زوجه داده باشد. اینجا برای سائل یعنی «سماعه» سؤال پیش آمده بود که حالا چیزی زوجه از زوج نگرفت همان چیزی را که پیش زوج بود آن را به او بخشید، آیا این هم حکم قبض را دارد یا نه؟ فرمود بله؛ وقتی او حلال کرد یعنی در رتبه سابقه قبول کرد، شد مالک، در رتبه لاحقه به او تحلیل کرد اباحه کرد، این تحلیل بعد از تملک است، پس بعد از قبض است. فرمود به اینکه «نَعَمْ اِذَا جَعَلَتْهُ فِی حِلٍّ فَقَدْ قَبَضَتْهُ مِنْهُ»؛ وقتی که زوجه به زوج می‌گوید من حلال کردم یعنی من از شما گرفتم و مالک شدم، وگرنه چیزی را که مالک نشده باشد چه را تحلیل می‌کند؟! «وَ اِنْ خَلَّاهَا قَبْلَ اَنْ یَدْخُلَ بِهَا رَدَّتِ الْمَرْاَةُ عَلَی الزَّوْجِ نِصْفَ الصَّدَاقِ» حتی این‌اندازه! اگر چنانچه یک طلاقی فاصله شد مرد برای زن مهری قرار داد گفت این مبلغ این صد درهم مهر شماست، در رتبه سابقه این زن مالک صد درهم شد، در رتبه ثالثه این صد درهم را به شوهرش بخشید، در رتبه رابعه یک طلاقی اتفاق افتاد قبل از آمیزش، در طلاق قبل از آمیزش نصف مهر را باید برگرداند، این زن باید نصف این صد درهم را که پنجاه درهم است به شوهر بدهد، چرا؟ چون نصف مهر را باید برگرداند، حالا خودش گرفت و بخشید یک حرف دیگر است؛ یا به شوهر می‌بخشد یا به صندوق خیریه می‌ریزد. ببینید این به منزله تملک است، این به منزله قبض است.

پس اینکه مرحوم محقق دارد که مرد نمی‌تواند درخواست تمکین بکند قبل از اینکه چیزی به زوجه بدهد، طبق این روایت است، مفهوم آن این است که اگر نداد نمی‌تواند. اما اگر او چیزی نگرفت و تمکین کرد، بار دوم بخواهد که من تا چیزی نگیرم تمکین نمی‌کنم، این می‌شود نشوز، و اگر گرفت حق امتناع ندارد. این است که ایشان فرمودند: «و هل لها ذلک بعد الدخول»؛ آیا بعد از آمیزش هم باز حق دارد که تا نگیرد تمکین نکند؟ «قیل نعم و قیل لا و هو الاشبه» اشبه به قواعد، چرا؟ «لان الاستمتاع حقٌ لزم بالعقد»؛ یعنی این زن تعهد سپرده است که زن باشد، آن مرد تعهد سپرده است که مرد باشد؛ او باید نفقه، کسوه، مسکن همه چیز را تامین کند، این زن هم باید تمکین کند. این تمکین کردن وفای به عقد است؛ لذا اگر چنانچه مهریه را هنوز نگرفت بار اول تمکین کرد، از آن به بعد باید حقوق متقابل را انجام بدهند.

حالا چون روز چهارشنبه است ایام فاطمیه هم هست، یک بخشی هم درباره بیان نورانی حضرت امیر (سلام‌الله‌علیه) درباره صدیقه کبری (سلام‌الله‌علیها) بخوانیم. آن بیان نورانی حضرت امیر (سلام‌الله‌علیه) که در هنگام دفن حضرت صدیقه کبری (سلام‌الله‌علیها) فرمود این جمله است ـ که آن قسمت‌ها را حتماً ملاحظه بفرمایید! ـ در کتاب شریف تمام نهج البلاغه صفحه 607 شروع می‌شود تا به 609 می‌رسد. بخشی از اینها در نهج البلاغه سید رضی آمده است[8] و بخشی هم نیامده است. یکی از این جمله‌ها این است که حضرت یعنی وجود مبارک حضرت امیر (سلام‌الله‌علیه) رو به قبر مطهر پیغمبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) کرد به حضرت گفت: «وَ سَتُنَبِّئُکَ ابْنَتُک‌ بِتَضَافُرِ اُمَّتِکَ عَلَیَّ وَ عَلی هَضْمِهَا حَقَّها؛ فَاَحْفِهَا السُّؤَالَ وَ اسْتَخْبِرْهَا الْحَالَ‌ فَکَمْ مِنْ غَلِیلٍ مُعْتَلِجٍ بِصَدْرِهَا لَمْ تَجِدْ اِلَی بَثِّهِ سَبِیلًا» که این جمله اخیر در نهج البلاغه سید رضی نیست. اینکه وجود مبارک حضرت امیر (سلام‌الله‌علیه) به حضرت عرض می‌کند که شما اصرار کنید «فَاَحْفِهَا السُّؤَالَ»، مکرّر سؤال کنید تا به شما گزارش بدهد که چه گذشت. اینها را می‌دانید اماره است اصل نیست؛ نظیر «اصالة الحل» یا «اصالة الطهارة» نیست که لوازم آن حجت باشد. اینها «اصالة الظهور» اطلاقش تقییدش تا آن جایی که بنای عقلا هست این لوازم حجت است. قرآن کریم در بین مردها وجود مبارک ابراهیم خلیل را به عنوان یک امت معرفی کرده است چون به تنهای کل مسائل خاورمیانه را عوض کرد. خاورمیانه به اصطلاح غرب آسیا، این فقط شرک بود و الحاد، غیر از شرک و الحاد در این خاورمیانه خبری نبود. وجود مبارک خلیل حق که به تعبیر سعدی: «خلیل من همه بت‌های آزری بشکست»،[9] («دگر به روی کسم دیده بر نمی‌باشد ٭٭٭ خلیل من همه بت‌های آزری بشکست.) آن براهین متعدد را اقامه کرد که در بعضی اثر کرد ولی در خیلی‌ها اثر نکرد. دست به تبر برد: ﴿فَجَعَلَهُمْ جُذاذاً اِلاَّ کَبیراً لَهُمْ﴾،[10] شاید در بعضی اثر کرده باشد و عده‌ای خجالت کشیدند، ولی در اکثری اثر نکرد.

جریان ﴿حَرِّقُوهُ وَ انْصُرُوا آلِهَتَکُمْ﴾[11] که پیش آمد، آن دیگر یک معجزه علنی بود قابل انکار نبود، همه آمدند آن جسد سوخته را تماشا کنند. وقتی آن آتش ﴿حَرِّقُوهُ وَ انْصُرُوا آلِهَتَکُمْ﴾ شد، دیدند وجود مبارک حضرت ابراهیم (سلام‌الله‌علیه) مثل اینکه در گلستان نشسته است. آن روز گرچه خبررسانی کار آسانی نبود ولی این خبر از بس مهم بود طولی نکشید که تقریباً غرب آسیا و به اصطلاح خاورمیانه را پُر کرد. آن روز «بَرید» داشتند. این اسب‌های دُم‌بُریده که تندرو هستند اینها آماده بودند، آن مسافر هم تازه نفس آماده بود، کارش هم همین بود که از یک شهری نامه به این شهر می‌رسانیدند، آنها هم خواب‌هایشان را کردند غذاهایشان را خوردند سر پُست ایستادند که اگر نامه رسید از اینجا بگیرند به شهر بعد برسانند؛ لذا یک نامه در کوتاه‌ترین مدت از دورترین نقطه به جای دیگر می‌رسید، این کار «بَرید» بود. «بَرید» به معنی قاصد نیست، این اسب‌های دُم‌بُریده را می‌گفتند «بَرید». طولی نکشید که این جریان در قسمت مهم خاورمیانه مخصوصاً یونان رسید. اول گروهی که بیدار شدند مردم یونان بودند. آن روز جز الحاد و جز شرک در این قسمت خاورمیانه خبری نبود. سقراط بیدار شد مسئله «توحید» را طرح کرد. او که سیاسی نبود، سقراط را برای چه مسموم کردند؟ سمّی که به سقراط دادند برای این بود که اصرار داشت الحاد باطل است شرک باطل است، توحید حق است و در این راه هم سقراط شهید شد، بعد افلاطون تربیت کرد، بعد ارسطو تربیت کرد. من شاید یک وقتی به عرضتان رساندم وقتی که خواستم از خدمت مرحوم آقای آملی بزرگ بیایم قم، خدمتشان شرفیاب شدم که ما وقتی می‌رویم قم چه درس بخوانیم؟ چون مستحضرید آقا شیخ محمد تقی آملی با خیلی‌ها فرق داشت. او صاحب مصباح الهدی فی شرح العروة الوثقی است که دوازده جلد است. آن روز هنوز شروع نکرده بودند به نوشتن، می‌نوشتند بعد برای ما تدریس می‌کردند. تقریرات ایشان در «معاملات» که درس مرحوم آقای نائینی بود جامعه مدرسین چاپ کرده است. در آن تقریظ هم مرحوم آقای نائینی نوشته: «صفوة المجتهدین العظام». مشابه این را مرحوم آقا ضیاء هم در شرح حال ایشان نوشته «کهف المجتهدین العظام». ما اولین درس خارج فقه و اصول را خدمت ایشان شروع کردیم، ولی جزوه‌نویسی را یاد نگرفته بودیم. از ایشان خواهش کردیم که شما آن جزوه‌ای که می‌نویسید به ما بدهید تا ما هم جزوه‌نویسی را یاد بگیریم. ایشان نوشته خودشان را که مرقوم می‌کردند به ما می‌دادند و ما برابر آن استنساخ می‌کردیم تا جزوه‌نویسی را یاد بگیریم. من دیدم در تمام یعنی تمام! در تمام بالای این صفحات نوشته: «بسم الله الرحمن الرحیم یا صاحب الزمان ادرکنی». ما الآن یک چیزی که می‌نویسیم، اول آن یک «بسم الله» می‌نویسیم دیگر خبری نیست. تمام یعنی تمام! در تمام صفحات نوشته بود «بسم الله الرحمن الرحیم یا صاحب الزمان ادرکنی». این آقای آملی بود! از ایشان سؤال کردم که ما وقتی به قم می‌رویم چکار کنیم؟ فرمود سه‌تا درس بخوانید: فقه، اصول، معقول. بعد فرمودند قم غیر از آن بارگاه با عظمت فاطمه معصومه (سلام‌الله‌علیها) که حرم اهل بیت است، آن دیگر قابل وصف نیست که برکتش چقدر است! ولی علمای بزرگی، مراجع بزرگی، فقهای بزرگی و حکمای بزرگی هم آنجا دفن هستند و کنار قبورشان منشا برکت است. این را اولین بار ما از ایشان شنیدیم، فرمود به اینکه شاگردان ارسطو وقتی مشکل علمی داشتند می‌خواستند مطلب برای آنها حل شود می‌رفتند کنار قبر ارسطو مباحثه می‌کردند این مشکل برای آنها حل می‌شد. این برای ما تعجب‌آور بود ارسطو یک فیلسوف یونانی این‌طور باشد! اما به آقای آملی خیلی معتقد بودیم. آن روز ما قبسات مرحوم میر داماد را داشتیم منتها چاپ قبلی بود و مراجعه به آن سخت بود ما اصلاً نمی‌دانستیم که چنین مطلبی در قبسات هست. هر جا در اسفار و غیر اسفار از قبسات نقل می‌کردند ما مراجعه می‌کردیم؛ اما یک کتاب بالینی نبود. بعد از اینکه قبسات مرحوم میرداماد چاپ جدید شد، جزء کتاب‌های بالینی ما شد که مرتّب مطالعه می‌کردیم تا به بحث مسئله زیارت قبور و آثار و برکات رسیدیم، دیدیم مرحوم میرداماد (رضوان الله علیه) در قبسات که صفحه‌ آن مشخص، جلد آن مشخص و چاپ آن مشخص، آنجا دارد که شاگردان ارسطو هر وقت مشکل علمی داشتند می‌رفتند کنار قبر ارسطو مسئله را حل می‌کردند.[12] («قال علّامة المتشکّکین و امامهم، فی کتاب المطالب العالیة: انّه جرت عادة جمیع العقلاء بانّهم یذهبون الی المزارات المتبرّکة و یصلّون و یصومون و یتصدّقون عندها و یدعون اللّه تعالی فی بعض المهمّات، فیجدون آثار النفع ظاهرة و نتائج القبول لائحة. یحکی انّ اصحاب ارسطاطالیس، کلّما صعبت علیهم مسئلة، ذهبوا الی قبره و بحثوا فیها، فکانت تنکشف لهم تلک المسالة و قد یتّفق مثل هذا کثیرا عند قبور الاکابر من العلماء و الزهّاد و لو لا بقاء النفوس بعد موت الابدان، لم یتصوّر امثال ذلک. انتهی کلامه.)این را مرحوم میرداماد از چه کسی نقل می‌کند؟ از المطالب العالیه فخر رازی نقل می‌کند.[13] («انّه جرت عادة جمیع العقلاء بانّهم یذهبون الی المزارات المتبرّکة و یصلّون و یصومون عندها و یدعون اللّه فی بعض المهمّات، فیجدون آثار النفع ظاهرة و نتائج القبول لائحة. یحکی انّ اصحاب ارسطاطالیس، کانوا کلّما صعبت علیهم مسالة، ذهبوا الی قبره و بحثوا فیها، فکانت تنکشف لهم تلک المسالة و قد یتّفق امثال هذا کثیرا عند قبور الاکابر من العلماء و الزهّاد[فی زماننا] و لو لا ان تلک النفوس باقیة بعد موت الابدان و الا لکانت تلک الاستعانة بالمیت الخالی عن الحس و الشعور[عبثا] و ذلک باطل.)می‌دانید امام فخر رازی در این فضاها نیست.

غرض این است که ابراهیم را ذات اقدس الهی یک امت معرفی کرد چون به تنهایی خاورمیانه را اصلاح کرد. وگرنه بعد موسای کلیم آمد به برکت او عیسای مسیح آمد، همه اینها جزء انبیای ابراهیمی بودند. این است که قرآن کریم دارد: ﴿اِنَّ اِبْراهیمَ کانَ اُمَّةً قانِتاً﴾[14] به تنهایی خاورمیانه را اصلاح کرد، برای همین است. در بین مردها وجود مبارک ابراهیم خلیل است؛ می‌خواهم عرض کنم در بین زن‌ها وجود مبارک صدیقه کبری (سلام‌الله‌علیها) به تنهایی امت است. منتها حالا ما آن عُرضه علمی را نداریم حرفی دیگر است. آنها که آمدند مریم (سلام‌الله‌علیها) را جهانی کردند ما هم معتقدیم؛ اما به هر حال مسیحی‌ها توانستند مریم را جهانی بکنند، ما هم معتقدیم ما هم تایید می‌کنیم ما هم حمایت می‌کنیم؛ اما ما چرا بالاتر از مریم را جهانی نکنیم؟! این سیلی زدن و مانند آن برای خودمان است؛ این جهانی است، این جهانی را که آدم در این سیلی زدن خلاصه نمی‌کند! این جهانی بودن از کجا استفاده می‌کنیم؟ از همین بیانات نورانی حضرت امیر (سلام‌الله‌علیه)؛ چون مستحضرید یک لفظ چون لفظ است، «اصالة ظهور» آن، هم مدلول مطابقی‌اش حجت است، هم دلالت تضمنی‌اش حجت است و هم دلالت التزامی‌اش.

وقتی حضرت در این خطبه ناله دارد به حضرت رسول (صلّی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) عرض می‌کند که امت جمع شدند که فاطمه را خانه‌نشین کنند، این برای چیست؟ اگر فاطمه به منزله یک امت نباشد که یک امتی به جنگ او نمی‌آید. اگر او یک فرد عادی باشد چهار نفر برای سنگ زدن درِ خانه‌اش کافی است. تمام مسئولین در درجه اول و همه پیروان اینها در درجه دوم، این امت جمع شد تا فاطمه را خانه‌نشین کند. سخن از «فدک» و گرفتن «فدک» و سیلی و مانند آن نیست. اگر یک زن عادی باشد یا یک مرد عادی باشد، یک امت جمع می‌شود که یک کسی را خانه‌نشین کند؟! برای چه این کار را بکند؟! «وَ سَتُنَبِّئُکَ ابْنَتُک‌ بِتَضَافُرِ اُمَّتِکَ عَلَیَّ وَ عَلی هَضْمِهَا»، دلالت التزامی آن این است که «کانت امةً قانتةً» و دلالت التزامی هم حجت است؛ هم درباره خود حضرت امیر (سلام‌الله‌علیه) که به منزله امت است، هم درباره خود او. وگرنه یک آدم عادی، بسیار خوب! مگر اینها کم افرادی را در صدر اسلام کشتند؟! مگر کم افرادی را خانه‌نشین کردند؟! چرا درباره آنها نمی‌گویند امت جمع شد تا آنها را هضم کند؟! «وَ سَتُنَبِّئُکَ»؛ دختر شما به شما گزارش می‌دهد ( (سلام‌الله‌علیها) ا)، «بِتَضَافُرِ اُمَّتِکَ عَلَیَّ وَ عَلی هَضْمِهَا»؛ اینها اجماع کردند توافق کردند هماهنگی کردند همه شرکت کردند که او را خانه‌نشین کنند؛ پس معلوم می‌شود که او یک امتی است. مگر درباره اباذر این کار را نکردند؟ درباره آنها که نمی‌گویند امت جمع شد تا اباذر را زیر سؤال ببرد یا خانه‌نشین کند، این را که نمی‌گویند. اگر گفتند امت جمع شد یعنی او چون به منزله امت است و امت در برابر امت جمع می‌شود، امت در برابر فرد که جمع نمی‌شود.

در جریان حضرت ابراهیم هم همین‌طور بود؛ لذا نگفتند «حرّقهُ»، بلکه گفتند ﴿حَرِّقُوهُ﴾! این آیه چه دارد، به چه کسی خطاب می‌کند؟ خطاب به همه است؛ یعنی مردم! جمع بشوید او را بسوزانید ﴿حَرِّقُوهُ وَ انْصُرُوا آلِهَتَکُمْ﴾؛ تنها حاکم نبود که حاکم خودش دستور بدهد آتش‌سوزی کنند. اگر ﴿حَرِّقُوهُ وَ انْصُرُوا آلِهَتَکُمْ﴾، این ﴿حَرِّقُوهُ﴾ هم در آن دَر صادق است، این از آن قبیل است؛ «حرّقوه و انصروا سقیفتکم»، «حرّقوها و انصروا کذا و کذا» را. «بِتَضَافُرِ اُمَّتِکَ عَلَیَّ وَ عَلی هَضْمِهَا». آن‌وقت این خطبه «فدکیه»[15] درسی می‌شود. ما باید «کلام» بخوانیم اما «کلام» تنها این کتاب‌های معروف که نیست، اینها هم «کلام» است؛ نهج البلاغه «کلام» است، خطبه «فدکیه» هم «کلام» است، خطبه «غدیر» هم «کلام» است، اینها «کلام» است. «کلام» که اختصاصی به آن شرح تجرید و مانند آن ندارد؛ آنچه که درباره «توحید» است، «وحی» است، «نبوت» است، «امامت» است، این می‌شود «کلام». این خطبه هم یک فصل کلامی است. بیانات نورانی حضرت امیر (سلام‌الله‌علیه) هم بحث کلامی است. حالا ـ ان‌شاءالله ـ امیدواریم به برکت قرآن و عترت او که بالاتر از مریم ( (سلام‌الله‌علیها) ا) است، لااقل بین ما مسلمین به عنوان مریم شناخته بشود.

 


[9] دیوان سعدی، غزل40.
[12] القبسات، ص456.
[13] المطالب العالیة من العلم الالهی، ج7، ص131.
[15] الاحتجاج علی اهل اللجاج (للطبرسی)، ج‌1، ص102.

BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo