موضوع: بررسی اشکالات وارد بر تفصیل دوم مرحوم شیخ(ره) / تفصیلات استصحاب / استصحاب

 مروری اجمالی بر استدلال مرحوم شیخ(ره) بر تفصیل دوم:

 مرحوم شیخ(ره) در تفصیل دوم خود فرمودند استصحاب در احکام مستفاد از دلیل غیر عقلی (اعم از دلیل نقلی و اجماع) جاری می شود ولی در احکام شرعیهﻯ مستفاد از ادلّهﻯ عقلیه جاری نمی شود. به دلیل اینکه احکام عقلیه، مبیّن و روشن هستند و هر چیزی که دخالت در آنها دارد، از جملهﻯ قیود موضوع محسوب می شود. لذا در حکم عقل هیچگاه ابهام وجود ندارد؛ چرا که اگر عقل، موضوع خود را احراز کند، حکم می کند و اگر احراز نکند، حکم نمی کند. طبیعت حکم عقل اینطور است که یا مقطوع الوجود است یا مقطوع العدم و اصلاً موردی برای شک پیدا نمی شود تا بخواهیم استصحاب جاری کنیم. پس استصحاب در حکم عقل، بی معنی است. همچنین در حکم شرعی مستکشَف از حکم عقل (توسط قاعدهﻯ ملازمه) هم شک در بقاء به وجود نمی آید و استصحاب جاری نمی شود؛ چون تابع حکم عقل است. یعنی اگر حکم عقل وجود داشته باشد، این حکم شرعی هم وجود دارد و اگر حکم عقل مقطوع الارتفاع باشد، این حکم شرعی هم موجود نیست. ولی احکام شرعیهﻯ مستفاد از ادلّهﻯ نقلیه اینطور نیستند و شک به بقاء در آنها امکان دارد (کیفیت تطرّق شک در این احکام را بعد از این بحث مطرح می کنیم).

 اشکال محقق نائینی(ره) برکلّیت استدلال مرحوم شیخ(ره):

 محقق نائینی(ره) و آقا ضیاء(ره) و مرحوم آخوند(ره) به طور مطلق بر مرحوم شیخ(ره) اشکال وارد کرده اند. از جمله محقق نائینی(ره) می فرمایند استدلال مرحوم شیخ(ره) کلّیت ندارد. توضیح اینکه گاهی اوقات حکم عقل مبتنی بر احراز دقیق و مشخصِ موضوع و خصوصیات آن است. در این صورت حرف مرحوم شیخ(ره) صحیح است و اگر موضوع و خصوصیات آن، وجود داشته باشند، حکم مقطوع الوجود و اگر موجود نباشند، حکم مقطوع العدم است. ولی گاهی اوقات حکم عقل به صورت قدر متیقن است و آن در جایی است که عقل احتمال می دهد خصوصیاتی در موضوع دخالت دارند. در این صورت اگر همهﻯ این خصوصیات وجود داشته باشند، حکم را جاری می کند. اما اگر برخی از این خصوصیات نباشند عقل مردد می شود و حکم به عدم نمی کند؛ چون حکم اولی عقل در صورت وجود همهﻯ خصوصیات، از باب قدرمتیقن بوده؛ پس در صورت تخلف بعضی خصوصیات، نمی تواند حکم قطعی به عدم یا وجود بدهد. لذا مورد ابهام، در حکم عقل پیدا می شود.

 جواب محقق اصفهانی(ره) از اشکال محقق نائینی(ره):

 شیخ محمد حسین اصفهانی(ره) و به تبع ایشان محقق خوئی(ره) (که تلمیذ ایشان بوده است) بین عقل نظری که ادراک واقعیات می کند و عقل عملی که حاکم حُسن و قبح است قائل به تفصیل شده و می فرمایند اگر مراد مرحوم شیخ(ره) از حکم عقل، عقل نظری است که ادراک ملاکات احکام، یعنی مصالح و مفاسد می کند، فرمایش محقق نائینی(ره) صحیح است؛ چون ملاکات احکام، امور واقعیه ای هستند که عقل انسان به جمیع خصوصیات دخیل در آنها احاطه ندارد و ممکن است در دخیل بودن خصوصیتی در ملاک، شک کند و به صورت قدر متیقن حکم کند. یعنی اگر همهﻯ شرایطی که محتمل هستند، جمع باشند، یقین به وجود ملاک دارد ولی اگر برخی از آنها نباشند، وجود ملاک مشکوک است. اما اگر مراد مرحوم شیخ(ره)، عقل عملی یعنی عقل حاکم به حُسن و قبح باشد -که مراجعه به کلمات ایشان هم همین معنی را نشان می دهد- حق با مرحوم شیخ(ره) است و استدلال ایشان صحیح می باشد. چراکه حکم عقل عملی به حُسن و قبح، از مصادیق بنای عقلاء و آراء محموده است که براساس مصالحی مثل مصلحت حفظ نظام، عدل را تحسین و ظلم را تقبیح می کنند و منشأ آن، تبانی عقلاء بر تحسین و تقبیح است. در این صورت فرمایش مرحوم شیخ(ره) صحیح است؛ چون این حکم عقل که مرجع آن، تبانی عقلاء است، جزء مرتکزات ذهن انسان است و از جمله مواردی است که موضوع با تمام خصوصیاتش نزد عقل، روشن و مبیّن است و عقل هیچگاه در آن شک نمی کند. یعنی عقل یا موضوع را با تمام خصوصیاتش احراز می کند و قطعاً حکم می کند یا عدم وجود موضوع را احراز می کند و قطعاً حکم نمی کند.

 شبیه حکم عقل عملی، تحسین و تقبیح صور خارجیه است که حالت تردید و شک در آن معنی ندارد. چون انسان نسبت به صور خارجیه سه حالت دارد؛ گاهی اوقات یک صورت را خوشکل و قشنگ می داند،گاهی اوقات هم یک صورت را بد شکل و زشت می داند و گاهی از اوقات هم یک صورت را نه خوشکل و نه زشت بلکه بینابین و حد وسط می داند. ولی امکان ندارد نسبت به زیبایی یا زشتی صورتی، شک کند و نداند از آن خوشش می آید یا نه. چون زیبایی و زشتی، مربوط به طبع انسان و جزء وجدانیات است و با مراجعه به طبع و وجدان، می فهمد که از آن صورت، خوشش می آید یا بدش می آید و اینطور نیست که مردد شود و در طبع خود شک بکند. مثال دیگر در وجدانیات، حالت ترس است. انسان یا قطعاً درک می کند که ترسیده است و یا قطعاً درک می کند که نترسیده است و امکان ندارد شک کند که ترسیده یا نه. تحسین و تقبیح افعال هم چون جزء مرتکزات ذهن انسان و طبع انسان است، همینطور هستند و حالت تردید و شک نسبت به فعلی برای انسان به وجود نمی آید که آن را تحسین کند یا تقبیح. البته دو نفر محل بحث نیستند که ممکن است یکی از آنها نسبت به فعلی تحسین و دیگری تقبیح کند، بلکه یک نفر ملاک است و همین یک نفر در مراجعه به عقل خودش دچار تردید نمی شود و موضوع برای او مبیّن است.

  پس در این تفصیل، شیخ محمد حسین(ره) می فرمایند اگر مراد از حکم عقل، عقل نظری و ادراک ملاکات است، ایراد محقق نائینی(ره) صحیح است. چون عقل، احاطه به جمیع جهات مصالح و مفاسد ندارد و خیلی از اوقات ممکن است شک کند. اما اگر منظور، عقل عملی بر تحسین و تقبیح و طبع انسان است، موارد حکم عقل، مبیّن هستند و هیچگونه تردید و ابهامی در آن وارد نمی شود. لذا ایراد ایشان وارد نیست و حق به جانب مرحوم شیخ(ره) است.

 اشکال ما به محقق اصفهانی(ره)، وجود شک در تشخیص مصادیق عدل و ظلم:

 واقعیت این است که در موارد حُسن و قبح و عقل عملی، تفصیل وجود دارد. بدین صورت که در حسن و قبح صور، این حرف صحیح است و حالت شک راه ندارد و معقول نیست انسان نسبت به خوشکل یا بدشکل بودنِ یک صورت شک کند. اما در حسن و قبح افعال، گاهی عناوین، علت تامهﻯ حسن و قبح هستند مثل عنوان عدل و ظلم و در بیشتر اوقات عناوین، علت تامه برای حسن و قبح نیستند بلکه مصادیقی هستند برای دو عنوانِ عدل و ظلم که برخی از آنها مقتضی برای حسن و قبح و برخی دیگر هم لا اقتضاء هستند. عناوینی که مقتضی حسن و قبح را دارند، تا حدّی دخالت و تأثیر دارند ولی علت تامه نیستند. فرق علت تامه و مقتضی این است که هیچ مانعی نمی تواند از علت تامه ممانعت کند ولی مقتضیاینگونه نیست؛ یعنی مانعی می تواند اقتضاء آن را بردارد. مثل صدق و کذب که فی نفسه اقتضای تحسین و تقبیح را دارند ولی علت تامه نیستند و ممکن است در مواردی، حسن و قبح صدق و کذب تغییر کند. پس باید موانع را هم بررسی کنیم و در این مرحله، در تشخیص مصادیق حسن و قبح، دچار شک می شویم.

 مثلاً اگر کذب باعث نجات مؤمنی از قتل شود، قبح ندارد و حَسن است. اما اگر کذب، باعث نجات مؤمنی از کتک خوردن یا ضرر مالی ناچیز به او شود، آیا باز هم این موارد، مانعیت از قبح کذب دارند یا نه؟ پس یقیناً در بعضی از موارد، انسان دچار شک می شود. چون موضوع اصلی و علت تامه برای حُسن و قبح، عدل و ظلم هستند که شک و شبهه ای در آنها راه ندارد ولی تشخیص مصادیق عدل و ظلم در خارج، مشکل است و موجب شک و تردید می شود. چراکه عناوین خارجی، علت تامه نیستند و در تشخیص مقتضی و موانع، انسان دچار ابهام می شود. مثلاً إضرار که فی نفسه از مصادیق ظلم و قبیح است در صورتی که با ضرر شخص دیگری تعارض کند، یعنی اگر به شخص دیگری ضرر وارد نکنیم، خودمان متحمل ضرر بیشتری می شویم، آیا باز هم از مصادیق ظلم و قبیح است؟ آیا تحمل ضرر بیشتر بر ما واجب است؟ پس بالاخره در اندراج بعضی مصادیق تحت عنوان ظلم و عدل، تردید و ابهام وجود دارد.

 فَتحَصَّل مِمَّا ذَکَرنا:

 بنابراین در همین حسن و قبح هم که محقق اصفهانی(ره)، نظر مرحوم شیخ(ره) را تأیید کرده و فرموده همیشه یا قطع به ثبوت داریم یا قطع به عدم، موارد ابهام و شک وجود دارد و این کلام ایشان کلّیت ندارد، بلکه مربوط به عنوان عدل و ظلم است که علت تامه می باشند ولی در تشخیص مصادیق عدل و ظلم که یا مقتضی هستند یا لا اقتضاء، ممکن است دچار ابهام و تردید شویم.

 پس ایراد محقق نائینی(ره) و آقا ضیاء(ره) و مرحوم آخوند(ره) بر فرمایش مرحوم شیخ(ره) وارد است، چه در عقل نظری و تشخیص ملاکات احکام که خود محقق اصفهانی(ره) نیز اشکال را وارد دانسته و گفته در این موارد، شک حاصل می شود و چه در موارد عقل عملی و تحسین و تقبیح که محقق اصفهانی(ره) اشکال را وارد ندانسته اند. در هر دو مورد، اشکال وارد است؛ چون ولو در مورد تحسین و تقبیح در خود عنوان ظلم و عدل که علت تامه هستند، بحثی نیست لکن در اندراج مصادیق (که محل ابتلاء هستند) تحت عنوان ظلم یا عدل، شک حاصل می شود. در نتیجه حُسن و قبح آنها مورد شک و تردید می شود.

 والسلام