موضوع: فی ما یتعلق بصیغه الامر/اوامر

فرمایش محقق بروجردی در امارات قائمه بر موضوعات

محقق خوئی فرمود: احتمال اجزاء در امارات به دلیل احتمال سببیت بوده و احتمال سببیت نیز در امارات قائم به احکام است و نه امارات قائم به موضوعات، به همین دلیل امارات قائم به موضوعات از بحث خارجند.[1]

جواب دادیم: کلام ایشان مخالف صریح فرمایشات صاحب جواهر در موضوعات است. امروز می گوییم: محقق بروجردی هم مخالف با این بحث هستند و امارات قائم به موضوعات را از بحث اجزاء خارج نمی دانند. ایشان در بحث اجزاء فرموده اند: حکم ظاهری چه اماره باشد و چه اصل عملی اگر قائم به اجزاء و شرایط عمل شود وارد در بحث می شود. اما اگر قائم به اصل عمل باشد، وارد بحث نخواهد شد. سپس تصریح نموده اند: «سواء کان فی الشبهه الموضوعیّه کقاعده الفراغ و استصحاب العدم لمن شک فی اتیان جزء او عدم اتیانه او بنحو الشبهه الحکمیّه»، یعنی تفاوتی ندارد که این اماره یا اصل درشبهه حکمیه جاری گردد و یا در شبهه موضوعیّه. مانند قاعده فراغ؛ قاعده فراغ، چه اصل باشد و چه اماره مربوط به عمل مکلّف است و ارتباطی به حکم کلی ندارد. اینکه من چه انجام داده ام یک موضوع خارجی است نه حکم شرعی.[2]

در هر صورت کلام ایشان نیز مخالف فرمایش محقق خوئی است. این کاشف از غلط بودن مبنای کار است. اینکه گفته شود: «منشا اجزاء قول به سببیتی است که اختصاص به امارات قائم به احکام دارد» این حرفی غلط است. زیرا راه های دیگری نیز برای اجزاء وجود دارد که اعم بوده، هم شامل احکام می باشند و هم شامل موضوعات. لذا مبتنی دانستن اجزاء بر قول به سببیّت است درست نیست.

یک اشکال

در اینجا اشکالی به نظر می رسد، توضیح آن که: مشهور در باب امارات قائل به صرف طریقیّت و کاشفیّت هستند. کار و شان اماره فقط کشف و حکایت از آن واقع است. لکن این معنی با اجزاء سازگار نیست. زیرا اجزاء به این معنا است که چیزی که خداوند از ما می خواهد اعم است از واقع و مؤدّای اماره، من مؤدّای اماره را انجام داده ام اگر بنا باشد که مجزی باشد پس معلوم می شود آن چیزی که در ذمه ام بوده، احدُ الامرین بود، یعنی یا واقع و یا مؤدّای اماره، یا قول به بدلیّت، یا تخییر و یا باید گفت: مؤدّا مُسقِط واقع است. به هر حال باید یکی از این حرف ها را بزنیم.

اگر احد الامرین را نپذیریم، همچنین بدلیّت مؤدّای اماره از واقع را نیز نپذیریم، باید بگوییم: مؤدّای اماره مُسقِط واقع نیست. پس اجزاء از کجا سر در آورد؟ کار اماره کاشفیّت از واقع بود و ما هم تکلیف به واقع داشتیم، الان به اماره عمل کردیم و مخالف واقع از آب در آمد، اگر هیچ کدام از حرفهای بالا را نپذیریم چگونه قائل به اجزاء شویم؟ اجزاء به معنای اکتفا به مؤدّای اماره است و این با قول به طریقیّت سازگار نیست.

جواب

کشف و کاشفیّت ناظر به لسان اماره است، مثلا وقتی زراره نقل می کند که فلان عمل جزء نماز است این نقلِ زراره کاشف از واقع است، نقل یعنی حکایت الواقع. پس لسان اماره لسان جعلِ جدید نیست، بلکه لسانِ نقل از واقع است.

اما این إجزائی که گفته می شود از بابت لسانِ اماره نبوده و از بابت دلیلِ اماره است، کاشفیّت و طریقیّت مقتضای لسانِ خودِ اماره می باشد. در حالی که مقام اجزاء مقام دلیل حجیّت اماره است. پس «صَدِّق العادل» مستفاد از ادله حجیّت اماره دلیل اجزاء می شود.

اما کلام محقق بروجردی و دیگران که در بحث اجزاء فرموده اند: وقتی دلیلی آمد و گفت نماز را به این کیفیّت بخوان، اگر ما خواندیم و بعد مخالفِ واقع درآمد، ما نماز خوانده ایم و به وظیفه مان عمل کرده ایم و دیگر نماز بر گردن ما نیست را در جای خودش بررسی خواهیم کرد.

حال می خواهیم بگوییم: که اجزاء زاییده دلیل اعتبارِ اماره است.

جریان بحث اجزاءِ مامور به ظاهری در امارات و اصول عملیّه

مقدمات تمام شد، بحث ما در اجزاء عمل به حکم ظاهری از واقع است.

حکم ظاهری دو نوع است، یا اماره است و یا اصل عملی، پس به تبع ما هم در دو مقام باید بحث کنیم، یکی اجزاء در امارات و دیگری اجزاء در اصول عملیّه.

خروج قطعِ خطئی از بحث اجزاء

سوال: پس تکلیف قطع چه می شود؟ گاهی ما علم وجدانی به واقع داریم و عمل می کنیم اما بعد متوجه می شویم که علممان خلاف واقع بود، در اینجا چه باید کرد؟ قطع نه اماره است نه اصل عملی.

صاحب کفایه می فرماید: این اصلا داخل در بحث نیست. زیرا واضح است که هیچ منشأی برای قول به اجزاء وجود ندارد و هیچ قائلی هم ندارد برای همین از بحث خارج است.[3]

مسئله اجزاء در جهل مرکب نسبت به جهر و اخفات و الاتمام فی موضع القصر

بیانِ شیخ انصاری

اما در بحث من اتم فی موضع القصر، او اجهر فی موضع الاخفات او اخفت فی موضع الاجهار، جهلا بالحکم (مراد از جهل اینجا جهل مرکب است، یعنی کسی که قطع خطئی دارد به خلاف جهل بسیط که به معنای انسان متردّد است) مانند مسافری که تکلیفش نماز شکسته است اما اطلاعی از حکم قصر ندارد و نمی داند که بین مسافر و قاصر فرق هست، به خاطر این جهل مرکب نمازش را تمام خوانده، تقصیرا هم بوده نه قصوراً، یعنی هیچ وقت نرفته تکلیفش را یاد بگیرد در حالی که می توانسته، جناب شیخ می فرماید: اجماع بر این داریم که یُعاقَب و لیس علیه الاعاده، این یک معرکه الآرائی شده که چگونه میان عقاب و عدم وجوب الاعاده جمع می شود؟ عدم وجوب الاعاده از لوازم صحّت عمل است و عقاب از لوازم بطلان العمل، چگونه میان این دو جمع می شود؟ بنا بر اجماع نیز نمی توانیم حرف دیگری بزنیم.

لازم به ذکر است که این عقاب نمی تواند به خاطر ترک تعلّم باشد، ترک تعلّم وجوب نفسی ندارد تا بخواهد عقاب آور باشد. پس لاجرم این عقاب به خاطر نقصان در نماز است. به تبع اگر در نماز نقصان باشد نماز نیز باطل است. پس چگونه می گویند: نماز مُجزی است و اعاده بر او واجب نیست؟

شیخ در رسائل در مقام توجیه این حرف بر آمده و فرموده: این نمازی که خوانده شده مُؤَدِّی تمام مصلحت نیست، اما یک مقدار مصلحت دارد که می توانیم با وجود آن مقدار بگوییم: عمل صحیح است. در عینِ حال مُفوِّت محل نیز هست، یعنی وقتی این مقدار از مصلحت حاصل شد تحصیل باقی مانده از مصلحت (که الزامی هم هست) غیر ممکن می شود و چون جهل مکلف تقصیراً نه قصوراً بوده ، لهذا یُعاقَب لفوت مقدار من المصلحه و این در عین حالی است که اعاده هم واجب نیست. زیرا چنانچه بیان شد مصلحتی را تحصیل نموده که با مقدار باقی مانده ضدیّت دارد. این توجیه شیخ است در رسائل.