درس خارج اصول استاد جزایری

موضوع: مبحث ضد/ ثمرات/ ثمره اول/ مبنای حضرت امام

حضرت امام خمینی در ادامه مطلب خود می‌فرماید: احکام قانونی با احکام شخصی تفاوت‌هایی دارند. از جمله تفاوت‌ها این است که در مورد احکام قانونی، اراده تکوینیّه نداریم بلکه اراده تشریعیه داریم. اراده تکوینی عبارت است از وقوع این عمل در خارج. نفس اتیان العمل فی الخارج اگر متعلق اراده خداوند قرار گرفت، اراده تکوینی شده و این اراده از مراد منفک نمی‌شود. لذا مکلف چه بخواهد چه نخواهد، مراد از او صادر می‌شود. لکن این معنی در مورد تکالیف شرعیه صادق نیست؛ زیرا مکلفین در تکالیف مختارند که عمل را انجام دهند یا ترک نمایند. انجام یا ترک عمل به اراده ایشان است.

پس خداوند در احکام شرعیه اراده تکوینی ندارد؛ بلکه اراده او تشریعیست. اراده تشریعی یعنی اراده جعل و قانون گذاری. وقتی خداوند حکمی را جعل می‌کند، قطعا اراده او تشریعی است؛ یعنی او، خودِ جعل و قانون گذاری را اراده کرده‌است. قانون، موجود شده و اراده از مراد منفک نیست.

پس اراده در جعل احکام، تشریعی است و متعلق آن، نفس جعل و قانون گذاریست. چون نفس جعل و قانون گذاری متعلق اراده‌است، همین مقدار که عده‌ای از مخاطبین صلاحیّت انبعاث را داشته باشند، برای صدق اراده تشریعی کفایت می‌کند؛ ولو برخی دیگر به دلیل نسیان یا سهو یا غیر آن امکان انبعاث نداشته باشند. عدم امکان انبعاث این عده، منافاتی با جعل قانون ندارد؛ زیرا اراده تشریعی، تنها با انبعاثِ بعض، حاصل می‌شود؛ بخلاف اراده تکوینی؛ زیرا اراده تکوینی از مراد منفک نیست. لذا امکان ندارد بدون تحصیل مراد، اراده تعلق بگیرد. بنا بر این در اراده تکوینی همه خود بخود منبعث می‌شوند. اما در اراده تشریعی عدم انبعاث بعض مانعیتی بر جعل ندارد.

پس امام میان اراده تکوینیه و اراده تشریعیه تفکیک نمود تا بگوید: منافاتی ندارد که در قانون برخی صلاحیت انبعاث را نداشته باشند. عدم انبعاث بعض ضرری به کلیّت قانون وارد نمی‌کند. لذا در حالی که بعضی صلاحیّت انبعاث ندارند، قانون به کلیّت خود جعل می‌شود.

احکام شرعیه هیچ تقیّدی به قدرت نداشته و قدرت در آن‌ها شرط نیست؛ نه شرط عقلی نه شرط شرعی. شرط شرعی آن‌جاست که خود شرع احکام خود را مشروط به قدرت کند؛ مثلا نماز و روزه و امثال این‌ها اگر مشروط به قدرت باشند، قدرت شرط شرعی آن‌ها خواهد بود. چنین اشتراطی تالی فاسد دارد، زیرا اگر اشتراط را پذیرفتیم، قدرت شرط وجوب خواهد شد. لکن شرط وجوب واجب التحصیل نیست؛ مثلا نِصاب شرط وجوب زکات است، اما لازم نیست در پی تحصیل رفت تا زکات واجب بشود. حتی می‌توان نصاب را از بین برد؛ مثلا نصاب اول گوسنفند چهل عدد است و باید این نصاب یک سال کامل در تملّک مالک باشد تا زکات واجب شود. لکن در همین حال می‌توان تواند چند تا گوسفند را فروخت تا تعداد آن‌ها از نصاب خارج شود؛ زیرا این شرط، شرطِ وجوب است و شرط وجوب لازم التحصیل و لازم الحفظ نیست.

حضرت امام می‌فرماید: اگر بگویید: احکام شرعیه، مشروط به قدرت شرعیه‌اند، حال قدرت همان حال نصاب زکات و استطاعت حج را خواهد داشت؛ یعنی نه لازم التحصیل است و نه لازم الحفظ. حال آن‌که مکلف برای اتیان نماز باید قدرت بر امتثال را تحصیل و حفظ کند. لذا نباید قدرت در احکام را شرط شرعی دانست.

محذور بعدی قدرت شرعی این است که در صورت شک در حصول شرط شرعی، فحص لازم نبوده و بدون فحص اصاله البرائه جاری می‌شود. حال آن‌که فقها در مورد قدرت، برائت را قبل از فحص جاری نمی‌دانند و قائل به اصاله الاحتیاط هستند. لذا با توجه به قول ایشان مکلف باید فحص کرده و ببیند که قدرت دارد یا نه. از این تناقض معلوم می‌شود که قدرت شرط شرعی نبوده و اصلا اشتراط شرعی آن قابل طرح نیست.

اما آیا قدرت شرطیت عقلی دارد؟ آیا می‌توان گفت: در مواردی که شرع نسبت به قدرت ساکت است، به حکم عقل عمل مشروط به قدرت است و دخالت قدرت در وجوب دخالتی عقلی.

می‌فرماید: اگر مقصود متممیت حکم عقل برای حکم شرع است، به این معنا که عقل مشرِّع باشد و شرطی را ایجاد کند که شارع نیاورده‌است، این ممکن نیست؛ چرا که عقل صلاحیت تشریع و دخالت در قوانین الهی را ندارد. عقل نمی‌تواند حکم خداوند را مقیَّد کند، نمی‌تواند دخالت در مولویت مولا نموده و احکام را کم و زیاد کند. لذا اشتراط به معنای إعمال مولویت نیز منتفیست.

حضرت امام در نحوه تصرف عقل می‌فرماید: عقل تنها در مقام اطاعت و عصیان معذوریّت می‌آورد، نه شرطیّت. شرطیّت نیازمند جعل مولاست و عقل چنین صلاحیّتی ندارد. تنها چیزی که از عقل صادر می‌شود همین است که در مقام اطاعت و عصیان بگوید: این تکیف بر این مکلّف منجّز و آن مکلف معذور است.

معذوریّتی را که عقل تشخیص می‌دهد از بابت ادراک حسن و قبح توسط اوست. عقل در مورد مکلّف عاجز ادراکِ قبح العقاب می‌کند. همچنین در مورد ناسی و ساهی و نائم و جاهل قاصر. ادراک قبح العقاب تنها چیزی است که از عقل سر می‌زند. این همان تنجیز و تعذیر و تنها چیزیست که در اختیار عقل است. این‌که احکام مولی در چه شرایطی صلاحیّت تنجیز دارند و در چه شرایطی مکلّف معذور است.

معذوریت به معنای عدم استحقاق عقاب است. این از مقوله ادراک حسن و قبح است. پس دخالت قدرت به تشخیص عقل است؛ اما نه به صورت شرطیّت؛ بلکه به معنای ادراک حسن و قبحِ عقاب.

نتیجه این می‌شود که احکام برای همه مکلفین ثابت و فعلی بوده و حکم در حق عاجز، ناسی و غیر این‌ها هم فعلیّت دارد. لکن ایشان تنجّز و استحقاق عقاب ندارند.

البته مواردی مانند حج که لسان دلیل آن صریح در شرطیّت است از بحث ما خارج می‌شوند؛ زیرا صراحت لسان دلیل حاکی از این است که خود شارع قدرت را در دلیل اخذ کرده و قدرت در ملاک دخالت دارد. اما در بسیاری موارد دیگر که چنین صراحتی وجود ندارد، قدرت عقلیه هم دخالتی در فعلیّت حکم نخواهد داشت. تنها چیزی که در حوزه عقل باقی می‌ماند، ادراک حسن و قبح عقاب است که مربوط به مرحله تنجز است، نه مربوط به فعلیت حکم. فعلیت حکم برای عامه مردم ثابت است، چه ناسی باشد چه نه، چه جاهل یا عاجز باشد یا نباشد، و هکذا.[1]

اما مقدمه هفتم، حاصل مقدمات قبلی است. در این مقدمه می‌فرماید: در حال تزاحم امر فعلی به ضدین وجود داشته و هر دو فعل مامور به هستند. این هم امر به غیر مقدور نیست؛ زیرا امر به جمع بین الضدین است که غیر مقدور است. اگر مولا بگوید: بین نماز و ازاله جمع کن، این غیر مقدور است. اما این‌که مولا به هر کدام جداگانه امر کند و این دو تصادفاً با هم در یک مورد اجتماع کنند، این اجتماع تصادفی دخالتی در فعلیت احکام قانونیه ندارد. چنین اجتماعی در احکام شخصیه اثر گذار است؛ زیرا مولا نمی‌تواند بگوید: هم نماز بخوان هم ازاله کن. اما در احکام قانونیه این اجتماعِ تصادفی، خِللی به فعلیت دو حکم وارد نمی‌کند. چرا که دو امر، مستقل از هم جعل شده‌اند و اجتماع آن‌ها اتفاقی است.

تزاحم در قوانین کلیه ملحوظ نیست. امر به نفس الطبیعه تعلق می‌گیرد؛ یعنی به طبیعت الصلاه و طبیعه الازاله. تزاحم از خصوصیات لاحقه بوده ولی حکم جعل شده ناظر به این خصوصیات نیست. [2]

بعد از هفت مقدمه ایشان می‌فرماید: در ما نحن فیه بر اساس مقدماتی که گفته شد، هم به نماز وجوب تعلق گرفته و هم به ازاله. در ابتدا عقل این متزاحمین را بررسی می‌کند تا ببیند اهم و مهمی در کار هست یا خیر. تا ببیند که مصلحت هر دو مساوی است یا یکی اقوی از دیگریست. اگر مصلحت ها مساوی باشند، حکم به تخییر می‌کند. در این صورت اگر مکلّف مشغول یکی شد، نسبت به فعل دوم معذور خواهد شد.

قول مشهور در مورد دو غریق مساوی در اهمیت، این است که با نجات یکی، حکم نسبت به دومی از فعلیت ساقط می‌شود. لکن حضرت امام می‌فرماید: حکم فعلی وجود دارد. اما عبد نسبت به آن معذور است. ایشان به این ترتیب از قول مشهور جدا می‌شود.

اما اگر اهم و مهمی در بین بود، مانند نماز و ازاله. ازاله اهم است؛ زیرا ازاله مضیّق و نماز موسع است. همچنین اگر دو غریق داشتیم که یکی عالم ربانی و دومی عامی بود، در این صورت عقل حکم می‌کند که باید، اهم را اتیان نمود. حال اگر مکلف به اهم مشغول شد، نسبت به واجب مهم معذور خواهد بود؛ زیرا قدرت بر امتثال آن ندارد. اما اگر مشغول به مهم شد، در این صورت اتیان مهم صحیح و عمل او مقبول است؛ زیرا مهم هم مامور به فعلی است. لکن در این حال او نسبت به واجب اهم عصیان کرده‌است. پس از بابت اتیان مهم ممتثِل به حساب می‌آید ولی از بابت عصیان به اهم معاقَب است.

پس معلوم شد همان‌طور که در متساوییَن هر دو تکلیف فعلیت دارند، اما نسبت به یکی معذور است، در اهم و مهم هم همین‌طور است؛ یعنی هر دو تکلیف فعلیت دارند اما نسبت به ترک مهم به خاطر عجز معذور است.

ایشان در اینجا به صدر بحث باز می‌گردند.

شیخ بهائی فرمود: امر به شیء، مقتضی عدم الامر به ضد آن است. اما با این توضیحات معلوم شد که این حرف خلاف مبنای حضرت امام است. طبق مبنای ایشان هردو مامور به هستند و هر دو فعلیّت دارند؛ لکن مکلف نسبت به ترک مهم، معذور است.

بعد می‌فرماید: اگر فرض کنیم که امر به شیء مقتضی عدم الامر به ضد آن است، دیگر تصحیح عمل به فعل مهم با ترتب هم ممکن نیست؛ زیرا معنای ترتب امر این است که اطلاق امر ناظر به حالات طارئه باشد؛ یعنی در «ان عصیت الازاله فصلِّ»، اطلاق امر به ازاله باید ناظر باشد به حالت اتیان الصلاه و اطلاق امر صلاتی ناظر به عصیان ازاله باشد. این‌ها حالات طارئه هستند.

لکن حضرت امام فرمود: اوامر ناظر به حالات طارئه نیستند.

همچنین معلوم می‌شود که اگر مکلف هر دو واجب را ترک کرد، مستحق دو عقاب است، چون دو واجب فعلی را ترک کرده‌است.[3]