درس خارج اصول استاد جزایری

موضوع: اجتماع امر و نهی/ مقدمه دهم ثمره

در اجتماع امر و نهی دو قول وجود دارد، یکی قول به جواز و دیگری قول به امتناع.

قائلین به جواز می‌گویند: نماز در دار غصبی، هم مامور به است و هم منهی عنه. هم نماز خواند شده اشکالی ندارد و هم در خلال آن غصب واقع شده است؛ این دو با هم جمع می شوند.

در مقابل قول اول، قائلین به امتناع می‌گویند: امکان ندارد که وجوب و حرمت با یکدیگر جمع شوند؛ ولو با دو عنوان.

اکنون بر حسب کفایه، تفاصیل مطلب را می‌خوانیم.

بررسی عبارت محقق خراسانی

می گوید:[1] «العاشر؛ أنّه لا إشكال في سقوط الأمر وحصول الامتثال بإتيان المجمع بداعي الأمر على الجواز مطلقاً.» اگر کسی در محل غصبی و در حالی که می‌توانست به جای دیگر برود، با سوء اختیار نماز خواند، علی القول بالجواز اشکالی در صحت نمازش نیست. «ولو في العبادات» تفاوتی هم ندارد که آن عمل توصلی باشد یا -مثل نماز- تعبدی.

در جمع عمل توصلی با حرام مشکلی نبوده و اگر اشکالی باشد در تعبدیات است. «و إن كان معصية للنهي أيضاً» هرچند در ضمن عمل واجب، معصیت هم مرتکب شده است.

بحث جواز گذشت. اما بحث در فرض قول به امتناع؛

«وكذا الحال على الامتناع مع ترجيح جانب الأمر» اگر امتناعی شده و گفتیم: نماز در دار غصبی عملی واحد بوده، این عمل نمی‌تواند هم مامورٌبه باشد هم منهیٌّ عنه. لذا باید ببینیم ملاک جانب نهی را اقوی می‌دانیم یا جانب نهی را.

اگر ملاک امر اقوی باشد، امر باقی می ماند و نهی سقوط می‌کند. در این صورت آن عمل فقط مامورٌبه بوده و دیگر منهی عنه نیست. «إلّا إنّه لا معصية عليه» به طریق اولی امتثال هم حاصل می‌شود؛ چراکه در این فرض ملاک امر که اقوی بود باقی ‌مانده و ملاک نهی مستهلک شده و به تبع آن نهی نیز ساقط می‌گردد. لذا -بخلاف قول به جواز- شخص حتی مرتکب معصیت هم نمی‌شود.

«وأما عليه وترجيح جانب النهي فيسقط به الأمر به مطلقاً في غير العبادات ، لحصول الغرض الموجب له» اما اگر گفتیم: ملاک نهی اقوی بوده و امر ساقط است، باید دید که امر توصلیست یا تعبدی. اگر امر توصلی باشد، باز هم امتثال حاصل می‌شود؛ زیرا غرض از اوامر توصلی حصول مامورٌبه در خارج است. این اوامر مشروط به قصد قربت هم نیستند. پس حتی اگر در ضمن عمل حرامی اتیان شوند، باز هم غرض از آن‌ها حاصل می‌گردد. مثلا اگر مامور به صعود علی السطح باشد، حتی با سُلّم غصبی هم غرض حاصل می‌شود. مثال دیگر تطهیر ثوب برای نماز است، که حتی با آب غصبی هم غَسل بالماء حاصل است. ولو عمل حرامی انجام داده، اما تطهیر حاصل شده و می توان با آن لباس نماز خواند؛ زیرا این‌ها توصلیات بوده و در توصلیات غرض از هر راهی که حاصل شود، کفایت می‌کند.

«وأما فيها» اما در عبادات، یعنی آن‌جا که امر عبادی و مشروط به قصد قربت است، ما هم امتناعی شده و جانب نهی را ترجیح دادیم.

بحث ما هم در همین‌جاست. این هم دو صورت دارد؛ یک صورت این که نهی منجّز باشد؛ یعنی شخص به آن علم داشته یا اگر جاهل بوده، جهل او تقصیری باشد. مانند نسیان غاصب؛ یعنی شخص غصبی کرده، اما فراموش نموده که مال در دست او غصبی است. در این مورد نسیان موجب عذر نیست. اما اگر دیگری غصب کرده باشد و این مکلف غصبی بودن زمین را فراموش کرد، معذور است. در صورت که تنجّز نهی، می‌فرماید: «وأما فيها فلا (یعنی امتثال حاصل نمی شود.)، مع الالتفات إلى الحرمة». پس اگر ملتفت و متوجه به حرمت بوده و حرمت بر او منجّز باشد، دیگر عمل عبادی او قابلیت تقرب ندارد و عمل او باطل خواهد بود.

«أو بدونه تقصيراً ، فإنّه و إن كان متمكناً ـ مع عدم الالتفات ـ من قصد القربة ، وقد قصدها ، إلّا أنه مع التقصير لا يصلح لأن يتقرب به أصلاً» هرچند که غفلت و نسیان و امثال آن معذّرند. لکن مکلفی الآن التفات به غصب ندارد و به همین جهت قصد قربت هم از او متمشّی می شود، اگر جهل تقصیری داشته‌باشد، عملش صلاحیّت تقرب را نخواهد داشت. پس هرچند که قصد قربت هم از او متمشی گردد، چون عمل مبغوض مولا بوده، مقرّب نخواهدشد. او خودش غاصب و مقصّر است و نسیانی که بعد از غصب حاصل می‌شود عذر بحساب نمی‌آید.

به بیان بهتر عبادیّت عمل دو پایه دارد، یکی مقرّب بودن عمل به مولا و دیگری قصد تقرّب مکلّف الی المولی. هر کدام از این دو پایه که خراب شود، عمل از عبادیّت می‌افتد. در محل بحث نیز هرچند مکلّف قصد قربت دارد، اما چون جهل مکلف تقصیریست، ذات عمل مقرّب نمی‌شود. «فلا يقع مقربا».

«وبدونه لا يكاد يحصل به الغرض الموجب للأمر به عبادة ، كما لا يخفى» وقتی عمل مقرّب نباشد هم غرض اصلی از عبادات که تقرّب به مولاست، حاصل نخواهد شد.

«وأما إذا لم يلتفت إليها (أی الی الحرمه) قصوراً ، وقد قصد القربة بإتيإنّه» نماز را با قصد قربت می‌خواند، خودش هم غاصب نبوده و الان هم نسبت به غصبی بودن مکان جاهل یا ناسی یا غافل است.

«فالامر یسقط لقصد التقرب بما يصلح أن يتقرب به» نماز فی نفسه مصلحت دارد. اشکال این نماز وجود مانع یعنی همان حرمت و مبغوضیت است که الان به واسطه جهل و عدم التفات قصوری مانع راکد شده‌است. لذا مصلحت عمل کرده و نماز صحیح می‌شود. «لاشتماله على المصلحة ، مع صدوره حسناً لأجل الجهل بحرمته قصوراً» اولاً عمل مصلحت الهی دارد. ثانیاً صدورش هم حسن است. حُسن و قبح دایر مدار مصلحت و مفسده واقعی نیستند. زمانی عمل حَسَن می‌شود که مکلف به مصلحت عالم باشد و عمل عن علمٍ عمل انجام شود. اما اگر عملی فی نفسه خوب باشد، اما بدون علم به مصلحت انجام شود، برای مکلف مصلحتی نخواهد داشت.

آخوند این‌جا اشاره به این مطلب می‌کند که حَسَن بودن نماز دو پایه دارد؛ یکی علم به وجود المصلحه و دیگری عدم مزاحمت با قبح غصب به خاطر جهل قصوری. اولاً عمل دارای مصلحت است و مکلّف به آن عمل علم دارد. ثانیاً هرچند که غصبی انجام شده، لکن با جهل قصوری عمل حَسَن می‌شود. «فيحصل به الغرض من الأمر ، فيسقط به قطعاً»

صاحب کفایه می فرماید: در مورد این عمل و این نماز دو احتمال وجود دارد. ممکن است بگوییم: امتثال امر حاصل شده است. همچنین ممکن است گفته شود که به دلیل مانعیت مفسده واقعی، مورد، مشمول امر نشده است. لکن به خاطر مصلحتی که در عمل وجود دارد، عمل صحیح است. زیرا ما می‌دانیم که عمل مصلحت دارد و وجود مفسده مانع از تعلق امر به آن شده‌است. پس عدم تعلق امر به خاطر قصور مقتضی نبوده؛ به خاطر وجود المانع است.

«وبالجملة مع الجهل قصوراً بالحرمة موضوعاً أو حكماً ، يكون الإِتيان بالمجمع امتثالاً ، وبداعي الأمر بالطبيعة لا محالة» ایشان در جمع‌بندی می گوید: اگر کسی جهل قصوری داشته باشد و مَجمَع را اتیان کند (نماز در دار غصبی بخواند)، عمل عبادی او صحیح خواهد بود؛ چه جهل او موضوعی باشد و چه حکمی. جهل موضوعی به حرمت مانند عدم اطلاع از غصبیت و جهل حکمی هم مانند علم به غصبیت محل، اما جهل به حرمت غصب.

«غاية الأمر إنّه لا يكون مما تسعه بما هي مأمور بها ، لو قيل بتزاحم الجهات في مقام تأثيرها للاحكام الواقعية» اگر گفتیم: اوامر و نواهی تبعیّت از مصالح و مفاسد واقعیه دارند و این عمل نیز مفسده واقعیه داشته؛ چون ما هم امتناعی شده و جانب نهی را ترجیح داده‌ایم، دیگر عمل نمی‌تواند مامورٌبه باشد؛ زیرا مبتلا به مفسده است و واجب نمی‌شود. اما هنوز امر به طبیعت باقیست و همین امر به طبیعت برای حصول امتثال کافی است. البته این حرف‌ها به توضیح و بررسی بیشتری احتیاج دارد. ممکن است برخی از این‌ها محل اشکال باشد.

«وأما لو قيل بعدم التزاحم إلّا في مقام فعلية الأحكام ، لكان مما تسعه وامتثالا لامرها بلا كلام» حال اگر گفتیم: وجوب و حرمت تابع مصلحت و مفسده واقعی نبوده و تبعیت آن‌ها از مصلحت و مفسده‌ است که فعلیت پیدا کرده، در این صورت خود مَجمَع مامورٌبه می‌شود؛ زیرا فرض این است که غصب لأجل الجهل فعلیت نداشته. در این صورت وقتی جهت حرمت فعلیت نداشته باشد، جانب امر نیز مانعی از فعلیت پیدا نمی‌کند. به خلاف آن‌جا که می‌گوییم: اوامر و نواهی تابع مصالح و مفاسد واقعی هستند.

به نظر ما هم همین مبنای دوم صحیح است. اما مبنای اول بسیار بعید بود.

«وقد انقدح بذلك الفرق بين ما إذا كان دليلاً الحرمة والوجوب متعارضين و قُدِّم دليل الحرمة تخييراً أو ترجيحاً ، حيث لا يكون معه مجال للصحة أصلاً» از اینجا معلوم شد که اجتماع امر و نهی را نمی‌توان به باب تعارض قیاس کرد. در باب تعارض، احکام به عناوینی تعلق می‌گیرند که دو حکم ماده اجتماعی دارند و در ماده اجتماع تعارض می کنند. مثلا در «اکرم العلما» و «لا تکرم الشعرا» تعارض در عالم شاعر است. دلیل اول دلالت بر وجوب اکرام و دلیل دوم دلالت بر حرمت آن دارد. دو دلیل با هم تعارض و تساقط می کنند. اگر عمومشان وضعی باشد -مانند «اکرم کل عالم» و «لا تکرم کل شاعر»- به اخبار علاجیه رجوع می‌کنیم، یا قائل به تخییر شده و یا در صورت وجود احد المرجّحات -از قبیل موافقت کتاب و مخالفت عامه- قائل به ترجیح می شویم. علی ای حال مباحث مفصلی در بحث تعارض وجود دارد.

آخوند می گوید: مانحن فیه قابل قیاس به بحث تعارض نیست. اگر امر و نهی روی عناوین -مثل «العلما» و «الشعرا»- برود موجب تعارض در ماده اجتماع است. اما روح بحث اجتماع امر و نهی به باب تزاحم باز می‌گردد. در باب تعارض از ابتدا به عدم جعل یکی از دو دلیل علم داریم؛ یعنی منافات در اصل جعل است، به عبارت دیگر یا «اکرم العلما» برای ماده اجتماع جعل نشده است و یا «لا تکرم الشعرا». باید دید کدام ملاک وجود دارد.

اما اگر امر و نهی بر مبادی مانند مبدأ «صلاه» و مبدأ «غصب» اجتماع کنند، بحث مربوط به باب تزاحم خواهد بود؛ زیرا هر دو حکم جعل شده‌اند. به‌خلاف باب تعارض که گفتیم: تنافی در خود مقام جعل است. در تعارض اگر «اکرم العلما» را ترجیح دادیم معنایش این است که از اول دلیل «لا تکرم الشعرا» شامل شعرای عالم نبوده است. علم و جهل ما هم هیچ تاثیری در مطلب ندارد.

لذا آخوند می‌فرماید: «وقد انقدح بذلك الفرق بين ما إذا كان دليلاً الحرمة والوجوب متعارضين». در این‌جا وجوب و حرمت بر دو عنوان آمده و با جایی که امر و نهی بر دو مبدأ وارد شده متفاوت است.

«وقدم دليل الحرمة تخييراً أو ترجيحاً». اگر دو دلیل متعارضین بودند و ما جانب حرمت را تقدیم کردیم -چه از بابت وجود ترجیح در حرمت (مثلا موافق کتاب باشد) و چه از این بابت که قائل به تخییر میان متعارضین باشیم و خودمان جانب نهی را مقدم کنیم- دیگر علم و جهل دخالتی در سقوط امر نخواهند داشت؛ زیرا تنافی در مقام جعل است. «حيث لا يكون معه مجال للصحة أصلاً». لذا در سقوط امر اصلا نوبت به مکلف نمی رسد تا علم و جهل او تاثیر گذار باشد.

«وبين ما إذا كانا من باب الاجتماع. وقيل بالامتناع، وتقديم جانب الحرمة» اما اگر امر و نهی به دو مبدأ تعلق بگیرند. مساله از باب اجتماع امر و نهی شده و قضیه آن متفاوت خواهد شد. در تعارض گفتیم: اگر جانب نهی را تقدیم کردیم، معلوم می شود که دلیل امر از اول شامل مورد تعارض نشده است. اما در باب اجتماع امر و نهی ولو امتناعی نیز باشیم و جانب نهی را تقدیم کنیم، در فرض غفلت و جهل نماز صحیح است.

«وقد ظهر بما ذكرناه ، وجه حكم الأصحاب بصحة الصلاة في الدار المغصوبة ، مع النسيان أو الجهل بالموضوع ، بل أو الحكم إذا كان عن قصور مع أن الجلّ لو لا الكلّ قائلون بالامتناع وتقديم الحرمة، ويحكمون بالبطلان في غير موارد العذر ، فلتكن من ذلك على ذُكرٍ» اکثر علما امتناعی بوده و جانب حرمت را تقدیم داده‌اند. لذا ایشان قائل به بطلان نماز در دار غصبی بوده‌اند. اما در فرض وجود عذر، به صحّت نماز حکم نموده‌است. وجه حکم صحّت ایشان همین بود که بیان شد.

تا اینجا مقدمات تمام شده و به سراغ اصل مبحث آمدیم که آیا امتناعی شویم یا جوازی. این‌ها مطالبی بود که در کفایه آمده. حال باید برگردیم و درباره همه این مطالب مجددا بحث کنیم.