موضوع: حجج و امارات (قطع / دلیل عدم حجیت عقلیه‌ی قطع)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در حجیت و منجّزیت عقلیِ قطع بود؛ به این معنا که مخالفت با تکلیف فعلی مقطوع استحقاق عقوبت دارد عقلاً؛ یعنی عقوبتش عقلاً قبیح نیست.

گفتیم: حجیت عقلی، مبتنی است بر حسن و قبح عقلی. گفتیم: برای این که بحث از «حجیت عقلی قطع» جا داشته باشد، باید دو مقدمه را بپذیریم؛ یکی این که حسن و قبح عقلی داریم، و دوم این که وجوب اطاعت حق‌تعالی وجوب عقلی دارد؛ یعنی اطاعت خداوندی عقلاً واجب است و ترکش عقلاً قبیح است.

در مقدمه‌ی اول، حسن و قبح عقلی را تسلّم کردیم و بحث مبسوطش را واگذارکردیم به مکان خودش. و در مقدمه‌ی دوم عرض کردیم متکلمین قائل شده‌بودند که اطاعت خداوندی عقلاً واجب است. حکما این وجوب عقلی را قبول نداشتند؛ چون حسن و قبح عقلی را قبول نداشتند. حسن و قبح عقلی را فقط به یک نفر از حکما مرحوم ملاهادی سبزواری نسبت داده، و من هم فکرنمی‌کنم این نسبت درست باشد. متکلمین می‌گفتند: اطاعت خداوند عقلاً واجب است از باب شکر منعم، و فقها هم این کلام متکلمین را قبول کرده‌بودند. و مرحوم آقای صدر گفته‌بود: از باب مولویت ذاتیه واجب است. و در اشکال عرض کردم که فرمایش ایشان به «شکر منعم» برمی‌گردد، و در شکر منعم هم سه اشکال مطرح کردیم.

مختار: وجوب فطری

نتیجه این شد که ما هم مثل بعضی متأخرین قائل شده‌ایم به این که وجوب اطاعت خداوند متعال، وجوب فطری است نه وجوب عقلی؛ یعنی از باب فطرت و غریزه‌ی انسان است. این که از آن به «وجوب» تعبیرمی‌کنیم، غریزی است.

سؤال: آیا عمل بر طبق آنچه فطرت واجب می‌داند واجب است و مخالفت با آن باعث عقوبت می‌شود؟

پاسخ: تعبیر به «وجوب» تعبیر تسامحی است. وجوب فطری و غریزی، یعنی طبعاً گریزان است. وجوب فطری، حقیقتاً وجوب نیست. پنج وجوب داریم: وجوب عقلی نظری، وجوب عملی، وجوب عقلائی، وجوب عرفی، و بالاخره وجوب شرعی. لکن به جای این که بگویند: «غریزی است»، گفته‌اند: «فطری» است.

شاهدش هم این است که شما همین که چوب را بلندمی‌کنید چیزی را از لب دیوار بردارید، گربه فرارمی‌کند؛ چون احتمال مجازات را می‌دهد. این، همان دفع ضرر محتمل است. پس منظور ما از این «فطری» همان «غریزی» است، ولی تأدباً می‌گوییم: «فطری».

ارتباط این مقدمه با حجیت عقلیه‌ی قطع

در حجیت عقلیه‌ی قطع دائماً احتیاج داریم به این مقدمه که حسن و قبح، عقلی است. اگر گفتیم: «وجوب اطاعت خداوند، عقلی نیست، فطری است. از باب دفع خطر محتمل است، نه از باب شکر منعم کما علیه الفقها، و نه از باب حق‌الطاعه کما علیه الشهیدصدر.»، در این صورت اطاعت خدا عقلاً لازم نیست، پس مخالفت هم عقلاً قبیح نیست چون عبد نسبت به تکالیف عقلی‌اش کوتاهی نکرده، پس عقل حکم به استحقاق عقوبت نمی‌کند. پس اگر گفتیم: «اطاعت خداوند وجوب عقلی ندارد»، من در مقابل خداوند، به وظایف عقلی‌ام عمل کرده‌ام و با تکالیف عقلی‌ام مخالفت نکرده‌ام، پس عقلاً استحقاق عقوبت ندارم.

نتیجه: تسلّم بر هر دو مقدمه

پس مقدمه‌ی اول را مفروغ‌عنه قراردادیم، مقدمه‌ی دوم را هم نپذیرفتیم. لکن مقدمه‌ی دوم را تسلّم می‌کنیم و بحث را ادامه می‌دهیم.

اگر قائل به وجوب عقلی شکر منعم شم، حال باید ببینیم آیا قطع منجز است یا نه؟

دلیل عدم حجیت عقلیه‌ی قطع: عدم کشف حکمت عقوبت الهی

برخی اصولیین اشکال کرده‌اند و گفته‌اند که: «حتی اگر بگوییم: وجوب اطاعت عقلی است، باز هم قطع منجز نیست.»، توضیح این مطلب، یک مقدار دقیق است و ممکن است اشتباه برداشت بشود.

اگر گفتیم: «وجوب اطاعت خداوند، عقلی است.»، معنایش این است که این، در حد مقتضی است برای استحقاق عذاب الهی[1] ، نه در حد علت تامه. ما نمی‌توانیم از «وجود مقتضی» به «وجود مقتضا» برسیم، مگر این که شرطْ موجود باشد و مانع هم مفقود باشد؛ مثلاً اگر گفتیم: «در این اتاق، نار هست.»، معنایش این نیست که: «چوب‌های این اتاق، در حال سوختن است.»! در مانحن‌فیه هم وجوب عقلی اطاعت خداوند، در حد مقتضی عذاب است، و ما قدرت بر احراز شرط نداریم. دقت کنید که نمی‌گویم: «شرط نیست»، می‌گویم: «قدرت بر احراز شرط نداریم».

اگر شرط «حکمت‌داشتن عقاب» محقق بشود، علت تامه برای استحقاق عقوبت عاصی احرازمی‌شود. ولی چون قدرت بر احراز شرط نداریم، پس عقل استحقاق عقوبت را کشف نمی‌کند، پس نمی‌توانیم بگوییم: «عقوبت عاصی عقلاً قبیح نیست، پس قطع حجیت عقلیه دارد.».[2]

مثال دنیوی: اگر زید مولای خودش را که عقلاً واجب‌الاطاعت است عصیان کند، این عصیان، علت تامه برای استحقاق عقوبت نیست، مقتضی استحقاق عقوبت است؛ یعنی مولاش اگر بخواهد زید را عقوبت کند، باید این عقوبتش مصلحت داشته باشد تا استحقاق عقوبت داشته باشد و بتواند عقوبتش کند؛ اگر مصلحت نباشد، نمی‌تواند زید را عقوبت کند. اگر زید بعد از معصیت دیوانه بشود، آیا مولایش می‌تواند دیوانه را عقوبت کند به خاطر معصیتی که در زمان عقلش انجام داد؟! اگر مولا این بنده‌ی دیوانه را عقوبت کند، عقوبتش قبیح است. یا مثلاً اگر زید اول معصیت کرد و قبل از عقوبت مُرد، مولا نمی‌تواند جسد عبدش را در صورت مخالفت آتش بزند یا دست و پایش را قطع کند؛ چون مجازات میت هیچ حکمت و فایده‌ای ندارد.

اشکال این است که ما نمی‌توانیم حکمت و فایده‌ای که در عقاب الهی است را احرازکنیم. نه این که حکمت و مصلحتی نیست، حکمت عقاب الهی را نمی‌توانیم احرازکنیم؛ چون فایده‌ی عقاب، یا به مولا برمی‌گردد یا به عبد، یا به غیر و ثالثی برمی‌گردد، و هیچ‌کدام را هم نمی‌توانیم تصورکنیم؛ به معذِّب برنمی‌گردد چون خداوند اجل از این است که ناراحت بشود، به معذَّب برنمی‌گردد چون دار آخرت دار تکلیف نیست، به غیر هم برنمی‌گردد چون عقوبت منحصرمی‌شود در ظلم به غیر.

اشکال: در حق‌الناس‌ها سببش تشفّی مظلوم است و لذا حکمتش را لااقل در اینجا می‌توانیم احرازکنیم.

پاسخ: تأثر و تألم و حالات روحی، سببش واقع نیست، بلکه اعتقاد و علم است؛ یعنی برای تشفی، صرف اعتقاد کافی است، لازم نیست واقعاً اتفاق بیفتد. پس اگر عذاب مخالف به خاطر تشفّی است، نیازی به عقاب مخالف نیست. اگر یک روزی برسد که به جای این که ظالم را مجازات کنند، در نفس مظلوم این اعتقاد را ایجادکنند که ظالم را دارند عذاب می‌کنند، همین کافی است برای تشفّی و لذا مجازات ظالم چنین حکمتی ندارد.

بنابراین در مانحن‌فیه چون نمی‌توانیم فایده و حکمت عذاب را تصویرکنیم، پس نمی‌توانیم قائل به استحقاق عقوبت بشویم و درنتیجه نمی‌توانیم قائل به «منجزیت عقلی قطع» بشویم.