موضوع: قطع (تجری/ مقام ثانی:حرمت/ دلیل سوم: روایات/ وقول دوم: استحاله‌ی حرمت تجری)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در حرمت تجرّی و عمل متجرّی‌به بود؛ که آیا شرب خمر حرام است یا نه؟ دلیل اول و دوم را قبول نکردیم. رسیدیم به دلیل سوم.

دلیل سوم: روایات

در دلیل سوم، از روایاتی استفاده کرده‌اند برای اثبات حرمت تجرّی. سه روایت را بررسی می‌کنیم:

روایت اول: عبدالسلام بن سالم طبری

سند این روایت معتبر است.

متن روایت

حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ زِيَادِ بْنِ جَعْفَرٍ الْهَمَدَانِيُّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ السَّلَامِ بْنِ صَالِحٍ الْهَرَوِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ع يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ مَا تَقُولُ‌ فِي‌ حَدِيثٍ‌ رُوِيَ‌ عَنِ‌ الصَّادِقِ‌ ع أَنَّهُ قَالَ إِذَا خَرَجَ الْقَائِمُ ع قَتَلَ ذَرَارِيَّ قَتَلَةِ الْحُسَيْنِ ع بِفِعَالِ آبَائِهِمْ فَقَالَ ع هُوَ كَذَلِكَ فَقُلْتُ وَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ‌ وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى‌ مَا مَعْنَاهُ قَالَ صَدَقَ اللَّهُ فِي جَمِيعِ أَقْوَالِهِ وَ لَكِنْ ذَرَارِيُّ قَتَلَةِ الْحُسَيْنِ ع يَرْضَوْنَ بِأَفْعَالِ آبَائِهِمْ وَ يَفْتَخِرُونَ بِهَا وَ مَنْ رَضِيَ شَيْئاً كَانَ كَمَنْ أَتَاهُ وَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا قُتِلَ بِالْمَشْرِقِ فَرَضِيَ بِقَتْلِهِ رَجُلٌ فِي الْمَغْرِبِ لَكَانَ الرَّاضِي عِنْدَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ شَرِيكَ الْقَاتِلِ وَ إِنَّمَا يَقْتُلُهُمُ الْقَائِمُ ع إِذَا خَرَجَ لِرِضَاهُمْ بِفِعْلِ آبَائِهِمْ قَالَ فَقُلْتُ لَهُ بِأَيِّ شَيْ‌ءٍ يَبْدَأُ الْقَائِمُ ع مِنْكُمْ إِذَا قَامَ قَالَ يَبْدَأُ بِبَنِي شَيْبَةَ فَيُقَاطِعُ أَيْدِيَهُمْ لِأَنَّهُمْ سُرَّاقُ بَيْتِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ.[1]

این روایت را از «وسائل» نقل کردم: ج16، ص138، ح4.

تقریب استدلال

این روایت می‌گوید که اگر کسی راضی به فعل دیگری باشد، استحقاق عقوبت دارد. رضایت، یک امر درونی و باطنی است؛ اگر ما بر شرب خمر راضی باشیم، استحقاق عقوبت داریم. اگر کسی خودش مایعی را شرب کند که قطع دارد خمر است، به طریق اولی مستحق عقوبت است. پس فعل متجرّی‌به شرعاً حرام است.

مناقشه‌ی اول: این روایت، در خصوص قتل است

جواب داده شده به این که مورد این روایت «قتل» است و احتمال دارد که در خصوص قتل اینطور باشد که اگر راضی بشود مستحق است. اما این روایت، درباره‌ی سایر معاصی نیست و نمی‌توانیم از این روایت الغاء خصوصیت کنیم و تعمیم بدهیم به رضای به غیبت و سایر گناهان.

پاسخ: مطلق است

این مناقشه ظاهراً درست نیست؛ چون ظاهر روایت مطلق است و «قتل» هم از باب مثال ذکرشده‌است.

مناقشه‌ی دوم: خلاف مسلّمات فقهی است

عمده اشکال این روایت، این است که یک مطلبی را گفته که خلاف مسلّمات فقه است؛ که راضی به قتل، کشته می‌شود! درنتیجه علمش را به اهلش واگذارمی‌کنیم. احتمالش را هم نمی‌دهیم که یکی از موارد جواز قتل، رضایت به قتل باشد.

روایت دوم: هاشم

روایت بعدی، روایت هاشم است:

متن روایت

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْمِنْقَرِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ يُونُسَ عَنْ أَبِي هَاشِمٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‌ إِنَّمَا خُلِّدَ أَهْلُ‌ النَّارِ فِي‌ النَّارِ لِأَنَّ نِيَّاتِهِمْ كَانَتْ فِي الدُّنْيَا أَنْ لَوْ خُلِّدُوا فِيهَا أَنْ يَعْصُوا اللَّهَ أَبَداً وَ إِنَّمَا خُلِّدَ أَهْلُ الْجَنَّةِ فِي الْجَنَّةِ لِأَنَّ نِيَّاتِهِمْ كَانَتْ فِي الدُّنْيَا أَنْ لَوْ بَقُوا فِيهَا أَنْ يُطِيعُوا اللَّهَ أَبَداً فَبِالنِّيَّاتِ خُلِّدَ هَؤُلَاءِ وَ هَؤُلَاءِ ثُمَّ تَلَا قَوْلَهُ تَعَالَى- قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى‌ شاكِلَتِهِ‌ قَالَ عَلَى نِيَّتِهِ.[2]

مجازات باید متناسب با معصیت باشد، چرا بی نهایت عذاب بکشند؟ امام می‌فرمایند: نیّت‌شان این بوده که اگر در دنیا حیات ابدی داشته باشند، تا ابد مشغول به این گناهان باشند.

این روایت هم در «وسائل» است: ج1، ص50، ح4.

تقریب استدلال

اگر کسی نیّت گناه را داشته باشد، مستحق عقوبت الهی است. و اهل نار هم که مخلّد در عذاب هستند، نیت‌شان همین بوده و هر قدر هم که در دنیا بمانند، معصیت می‌کنند. امام می‌فرماید: به خاطر همین نیّت، مخلَّد فی النار هستند؛ چون معصیت‌شان دائمی نبوده، اما نیّت‌شان نیّت دائمی بوده‌است.

اگر نیت استحقاق‌آور باشد، در نظر عرف، تجری به طریق اولی استحقاق می‌آورد؛ چون علاوه بر نیّت، کاری که مطمئن بوده معصیت است را هم کرده‌است.

مناقشه‌ی سندی

سند این روایت، ضعیف است؛ ابوهاشم از مجاهیل است.

مناقشه‌ی دلالی

لکن ظاهر آیه هم چنین دلالتی ندارد.

اولاً مصادره به مطلوب است

ظاهر این روایت این است که عقاب معصیت، بر نیّت معصیت است، و ثواب طاعت، بر نیّت طاعت است؛ به عبارت دیگر مربوط به «سریره» است؛ کسانی که سریره‌ی حسنه دارند، جنّت ابدی دارند، و کسانی هم که سوء سریره دارند، جهنم و عذاب ابدی دارند. پس طبق این روایت، موضوع عقاب، دو چیز است: «معصیت» و «نیّت معصیت». جزءالموضوع محقق است و متجرّی نیّت معصیت داشته‌است، اما جزء دیگرش که «تجرّی هم معصیت است» نتیجه‌ی استدلال است و استفاده از آن در مقدمات استدلال، مصادره به مطلوب است.[3]

ثانیاً معارض به آیه‌ی دیگری است

علاوه بر این که آیه‌ای هم داریم که می‌گوید: «اینها به خاطر اعمال و رفتارشان مخلَّد در عذاب هستند.». إن‌شاءالله در مباحث «تعارض» خواهیم گفت که اگر روایتی خلاف ظاهر آیه باشد، حتی اگر سندش معتبر باشد حجت نیست، چه برسد به این روایت که سندش هم معتبر نبود.

روایت سوم: زیدبن‌علی

متن روایت

أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو الْجَوْزَاءِ الْمُنَبِّهُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ عُمَرَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ زَيْدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‌ إِذَا الْتَقَى الْمُسْلِمَانِ بِسَيْفَيْهِمَا عَلَى‌ غَيْرِ سُنَّةٍ فَالْقَاتِلُ وَ الْمَقْتُولُ فِي النَّارِ فَقِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ هَذَا الْقَاتِلُ فَمَا بَالُ الْمَقْتُولِ قَالَ لِأَنَّهُ أَرَادَ قَتْلَهُ.

«علی سنّةٍ» یعنی جایی که شرعاً جایز است کسی را بکشد؛ مثلاً اگر کسی به دیگری حمله کند، حق دارد که در دفاع از خودش او را بکشد، این قتل، علی سنّةٍ است.

این روایت، در «وسائل» است:ج15،ص148 ح1

تقریب دلالت

گفته‌اند: وقتی اراده‌ی قتل، استحقاق عقوبت دارد، به طریق اولی اقدام بر قتل هم مستحق عقوبت است. مثلاً زید را از دور می‌بیند تیری پرتاب می‌کند تا او را بکشد، وقتی نزدیک می‌شود، می‌بیند زید نبوده، مجسّمه‌ای بوده. این شخص هم اراده‌ی قتل داشته و طبق این روایت، به طریق اولی باید فی النار باشد.

مناقشه‌ی سندی

سند این روایت، ضعیف است.

مناقشه‌ی دلالی: اقدام بر قتل

فهم عرفی از این روایت که می‌فرماید: «إذا التقی المسْلمان بسیفهما»، این است که منظور از «اراده‌ی قتل» این نیست که: «وقتی کسی که در خانه‌اش نشسته اراده کرد کسی را بکشد، این اراده هم قتل است.»، بلکه مقصود اقدام بر قتل است. و متجرّی گمان می‌کرده اقدام بر قتل کرده، ولی فی‌الواقع اقدام بر قتل نکرده و درنتیجه مشمول این روایت نیست.

نتیجه: عدم تمامیت روایات بر حرمت تجرّی

بنابراین از روایات نمی‌توانیم بفهمیم که تجرّی حرام است.

نتیجه: عدم اثبات حرمت تجرّی

با توجه به این که هر سه دسته دلیل بر قول به «حرمت» ابطال شد، پس حرمت تجرّی اثبات نشد.[4]

قول به استحاله‌ی حرمت تجرّی

بعضی گفته ند: نه تنها متجرّی‌به حرام نیست، بلکه محال است که حرام شارع بتواند تحریمش کند.

دلیل: حرمت تجرّی قابل وصول نیست

چون اگر شارع تجرّی را تحریم کند، صغری قابل وصول به مکلف نیست؛ چون اگر آیه یا روایتی بر حرمت تجرّی بیاید، مکلف هیچ‌وقت خودش را مخاطب این تکلیف نمی‌بیند؛ چون همیشه فعلش را معصیت می‌بیند؛ اگر بفهمد که معصیت نیست، تجرّی نیست. و چون صغری قابل وصول نیست، پس جعلش لغو است، بنابراین جعل «حرمت» بر «تجرّی» از شارع حکیم محال است.

مناقشه

این فرمایش، درست نیست؛ زیرا

اولاً تجرّی در موارد اصل و اماره قابل وصول است

اولاً تجرّی منحصر به موارد «قطع» نیست، شامل اماره و اصل هم می‌شود؛ اگر ما خمریت مایعی را به اماره یا به استصحاب احرازکردیم، اگر این مایع را شرب کنم و فی‌الواقع آب باشد، این فعلم تجرّی است. اگر مولا برای تجرّی حرمت جعل کند، در اینجا به من واصل می‌شود و من خودم را مخاطب آن تکلیف می‌بینم؛ اگر اماره یا اصل مصیب باشد و این مایع فی‌الواقع خمر باشد، اگر تجرّی در شریعت حرام باشد، من قطع به حرمتش پیدامی‌کنم؛ یقین پیدامی‌کنم که شرب این مایع، بر من حرمت فعلی دارد؛ اگر خمر باشد از باب «شرب خمر» حرام است، و اگر خمر نباشد از باب «تجرّی» حرام است. لکن نمی‌دانم: «این فعلی را که خارجاً انجام می‌دهم، آیا از باب «شرب خمر» حرام است یا از باب «تجرّی»؟».

ثانیاً جعل حرمت تجرّی لغو نیست

ثانیاً شارع می‌تواند در موارد «قطع» هم «تجرّی» را حرام کند. وقتی صغری، قابل وصول نیست، جعل چون «لغو» است محال است. ما می‌توانیم فرض کنیم که وصول ممکن نباشد اما لغو هم نباشد؛ ما قبول داریم که وصول چنین تکلیفی محال است، ولی جعل چنین تکلیفی لغو نیست.

امکان تکلیف غافل

در بحث «غافل» بحث شده که: «آیا تکلیف غافل ممکن است یا محال است؟».

مشهور: محال است مطلقاً

مشهور فقهای ما قائل‌اند که تکلیف، نسبت به غافل محال است.

شهیدصدر: ممکن است اگر خصوص غافل را خطاب نکند

بعضی مثل مرحوم آقای صدر فرموده‌اند: تکلیف برای غافل را به دو نحو می‌توانیم جعل کنیم؛ یک نحو این است که تکلیفی را منحصراً برای «غافل» جعل کنیم و مثلاً بگوییم: «یجب علی الغافل أن‌یفعل کذا»، این صورت لغو است؛ چون هیچ‌گاه این تکلیف به غافل نمی‌رسد.

اما نحو دیگر این است که شارع بگوید: «یجب علی المکلف أن‌یفعل کذا» و این مکلَّفْ اعم باشد از غافل و غیرغافل؛ یعنی برای جامع بین غافل و غیرغافل جعل کرده‌است. این تکلیف، لغویت ندارد؛ یکی از فایده‌هایش این است که وقتی احکام به صورت «عمومی» جعل می‌شود، غفلت را تقلیل می‌دهد؛ هر چه قانون عمومی‌تر باشد، غفلت را بیشتر کم می‌کند.

مؤید این تفصیل هم این است که احکام عقلائیه شامل غافل هم می‌شود؛ عبور از چراغ قرمز آیا شامل غافل می‌شود یا نه؟!

مختار: ممکن است مطلقاً

ما قائل هستیم که شارع می‌تواند تکلیف را حتی در خصوص «غافل» هم جعل کند و مثلاً بگوید: «أیها الغافل، إفعل کذا.»؛ فایده‌ی چنین تکلیفی این است که مکلفین، بیشتر حواس‌شان را جمع می‌کنند که غفلت نکنند.[5]

تطبیق بر تجرّی

به همین نحو شارع می‌تواند تجرّی به قتل را فقط به خصوص این مکلَّف متجرّی حرام کند؛ یعنی تجری بالاماره حرام نباشد، تجری بالاصل حرام نباشد، فقط تجری بالقطع حرام باشد. فقها قائل‌اند که این هم شبیه همان جعل حرمت بر خصوص غافل می‌ماند. ما از کسانی هستیم که قائلیم این هم اشکالی ندارد؛ چون اگر در شریعت داشته باشیم که: «التجری فی القطع حرام»، این هم لغو نیست؛ چون وقتی من قطع پیدامی‌کنم که این مایع خمر است، اگرچه «احتمال نفسی» نسبت به مائیت این مایع را نمی‌دهم، ولی به لحاظ «امکان عقلی»، چنین احتمالی را می‌دهم. پس در صورتی که قطع من مخالف با واقع باشد عمل من تجرّی است، و در صورتی که قطع من موافق واقع باشد عمل من معصیت است، لذا می‌گویم: «چه قطع من موافق باشد و چه مخالف باشد، عمل من معصیت است.». و این، اوقع در نفس است نسبت به این که در یک احتمال عقلی، عمل من تجرّی و غیرمحرّم باشد، و در احتمال دیگر، معصیت باشد و عملْ محرَّم باشد.

اصولیین رفته‌اند روی «احتمال نفسی» لذا گفته‌اند محال است، ما رفته‌ایم روی احتمال عقلی و لذا گفتیم ممکن است، بعد به یک احتمال سوم هم رسیدیم به نام «احتمال واقعی» که یک بیان پیچیده‌ای دارد. احتمال واقعی را إن‌شاءالله به یک مناسبتی توضیح می‌دهم.

نتیجه: عدم حرمت تجرّی

پس از نقد ادله‌ی هر دو قول (لزوم حرمت، و عدم امکان حرمت)، نتیجه این می‌شود که حرمت تجرّی ممکن است ولی ثابت نشد. پس ما قائل به عدم حرمت تجرّی هستیم.[6]