موضوع: قطع (اقسام قطع/ قیام اماره واصل مقام قطع طریقی/ تتمه‌ای درمقصود ازحجیت)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در «اقسام قطع» بود، تقسیم اولی که مطرح کردیم، طریقی و موضوعی بود. ذیل این تقسیم، در مقام دوم قیام اماره و اصل مقام قطع را بررسی می‌کنیم. گفتیم: لا اشکال که اماره و اصل، جانشین قطع طریقی می‌شوند، ولی شبهه‌ای مطرح شد که: «منجزیت چگونه با قاعده‌ی برائت عقلیه جمع می‌شود؟»، آن شبهه را جواب دادیم.

در تتمه وارد شدم در این که منجِّز و معذِّر را توضیح بدهم. گفتم: ابتدا نظر مشهور را می‌گویم، و سپس مختار خودمان و اختلافاتی که با مرحم آقای صدر داریم.

جلسه‌ی گذشته گفتیم که: یک منجِّز بالذات داریم: قطعی که به تکلیف فعلی تعلق بگیرد. منجَّز، یعنی تکلیفی که عقوبت مخالف با آن، لیس بقبیح. جهل یعنی عدم القطع، معذِّر است.

و گفتیم که منجِّزیت قطع، تنجیزی و علّی است و خداوند هم نمی‌تواند آن را بردارد، اما معذِّریت جهل تعلیقی و اقتضائی است؛ معلَّق است بر این که خود مولا جعل منجِّز نکرده باشد. اگر منجِّزی جعل کند، آن منجِّز، جعلی است؛ در طول اعتبار و جعل است، واقعی اعتباری است.

مجموعاً پنج منجِّز داریم

ادامه‌ی بحث این است که مشهور، مجموع منجِّزهایی که به آن قائلند، پنج تاست که یک منجِّز، ذاتی است یعنی در طول جعل و اعتبار نیست، و منجزیتش هم قابل سلب نیست. چهار منجز دیگر، اعتباری است؛ یعنی در طول جعل است. به آن منجز ذاتی که قابل انفکاک نیست، «حجت عقلی» یا «منجِّز عقلی» می‌گویند. و به آن چهار تا، «حجت شرعی» یا «منجِّز شرعی» می‌گویند؛ چون این منجِّزها حتی اگر عقلائی باشد، شارع باید امضایش کند. آن چهار منجِّز شرعی عبارتند از اطمینان، اماره، استصحاب، و احتیاط عقلی.

1- اطمینان

درباره‌ی «اطمینان» دو سؤال را باید پاسخ دهیم:

علت جداکردن اطمینان از اماره

سؤال اول این است که چرا «منجِّزیت اطمینان» را از «اماره» جداکردیم؟ علتش این است که بعضی قائلند که منجزیت «اطمینان» مثل «قطع» ذاتی است، ولی بعضی قائلند که جعلی است و مثل «ظهورات» می‌ماند.

سؤال: چرا حجیت اطمینان شرعی است؟

سؤال دوم که خیلی سؤال مهمی است، این است که ممکن است به ما اشکال بشود که: اگر حجیت و منجزیت اطمینان، ذاتی است، پس چرا می‌گویید: «فقط یک حجت عقلی داریم.»؟! باید بگویید: منجِّز عقلی دوتاست: یکی قطع است، و دیگری هم اطمینان است طبق مبنای کسی که می‌گوید: «حجیت و منجزیت اطمینان، ذاتی است.».

پاسخ: چون حجیتش قابل انفکاک است

حتی اگر بگوییم: «حجیت و منجزیت اطمینان، ذاتی است.»، باز هم منجِّز شرعی است و منجز عقلی نمی‌شود؛ چون حجت عقلی دو شرط دارد: اولاً حجیت و منجِّزیتش ذاتی باشد، و ثانیاً به نحو تنجیزی و علّی باشد؛ یعنی قابل انفکاک نباشد. ولی کسانی که قائلند: «حجیت اطمینان، ذاتی است.»، شرط دوم را قائل نیستند؛ قائلند که حجیتش به نحو اقتضائی است نه به نحو تنجیزی و علّی؛ معلَّق است بر عدم جعل معذِّر از طرف مولا. نتیجه تابع اخسّ مقدمات است و درنتیجه باز هم شرعی است. پس حتی کسانی که حجیت اطمینان را ذاتی می‌دانند، باز هم حجیت اطمینان را شرعی می‌دانند نه عقلی. حجت عقلی، فقط قطع است.

پس گمان نشود که آقاضیاء که معتقد است به این که: «حجیت اطمینان، ذاتی است.»، پس معتقد است که: «حجیت اطمینان عقلی است». پس اطمینان اگرچه اماره نیست، ولی حجت شرعی است؛ معلَّق است بر این که مولا معذِّری جعل نکرده باشد. امثال آقاضیاء معتقدند که شارع درباره‌ی «قطع» نمی‌تواند ترخیص بدهد، ولی درباره‌ی «اطمینان» می‌تواند؛ اگر قطع داریم که این مایع خمر است، شارع نمی‌تواند به ما جواز شرب بدهد. ولی اگر 99درصد احتمال می‌دهیم که خمر باشد و یک‌درصد هم احتمال می‌دهیم که خمر نباشد، شارع می‌تواند به ما ترخیص بدهد.

ما در عین این که حجیّت اطمینان را ذاتی می‌دانیم، قائلیم که اماره نیست، اما در عین حال حجت عقلی نیست؛ چون می‌تواند مولا ترخیص در مخالفت را بدهد. همه‌ی اینها طبق پذیرش مبنای قوم (حجیت ذاتی قطع) است.

2- اماره

حجیت اماره، جعلی و اعتباری است؛ چه اماره‌ی اصولی که در استنباط احکام الهی به ما کمک کند مثل خبرثقه یا ظهور، و چه در اماره‌ی فقهی مثل اماره‌ی «سوق» یا اماره‌ی «ید».

3- استصحاب

استصحاب، یک اصل شرعی است که در پاره‌ای موارد منجِّز است، و در پاره‌ای موارد معذِّر است.

4- احتیاط عقلی

احتیاط عقلی چطور حجت شرعی است؟ داستان «احتیاط عقلی» دقیقاً عین داستان «اطمینان» است؛ یعنی منجزیتش ذاتی است، اما اقتضائی است؛ در مورد «احتیاط عقلی» شارع می‌تواند جعل «ترخیص» کند. چرا حجت شرعی است؟ سرّش این است که حجیت و منجزیتش مثل «قطع» نیست، مثل «اطمینان» است؛ اگرچه ذاتی است اما تعلیقی است؛ معلَّق است بر عدم ترخیص و عدم جعل معذِّر از ناحیه‌ی مولا، لذا به آن می‌گوییم: «حجت شرعی».

موارد احتیاط عقلی

مورد احتیاط عقلی فقط دو مورد است:

مورد اول: شبهات حکمیه‌ی قبل الفحص

مورد اول، جایی که شک ما در تکلیف فعلی به نحو شبهه‌ی حکمیه‌ی قبل الفحص باشد. مثلاً الآن می‌خواهم سیگار بکشم، شک دارم حرام است یا نه، این شبهه حکمیه است. اگر شخصْ مجتهد باشد باید در ادله فحص کند، و اگر عامی باشد باید در نظر مرجعش فحص کند. وقتی هنوز فحص نکرده، اگر شارع مقدس به او ترخیص نداده و امثال «رُفع ما لایعلمون» شامل این مورد نمی‌شود[1] ، وظیفه‌ی عقلی‌اش «احتیاط» است. این احتیاط عقلی در «شبهه‌ی حکمیه» در لسان فقها اسمش قاعده‌ی «احتیاط» است.

مورد دوم: شبهات موضوعیه

مورد دوم، جایی است که ما شک در تکلیف فعلی داریم به نحو شبهه‌ی موضوعیه. این هم فقط یک مورد دارد؛ جایی که شک داریم در بقاء تکلیف فعلی؛ مثل این که شک دارم: «نمازظهر خوانده‌ام یا نه؟»، اینجا نمی‌دانم: «آن تکلیف فعلی، باقی است یا نه؟»، در اینجا (که شک در بقاء تکلیف فعلی است) شارع در بعضی موارد ترخیص داده. این مثالی که زدیم، از مواردی است که شارع ترخیص نداده، احتیاط عقلی منجِّز آن تکیلف فعلی می‌شود؛ یعنی اگر الآن نمازظهر را نخوانم و قبلاً هم نخوانده باشم، بر ترک نمازظهر عقوبت می‌شوم. به این احتیاط عقلی در «شبهه‌ی موضوعیه» قاعده‌ی «اشتغال» می‌گویند.

اما اگر شک دارم که: «نمازم را با وضو خواندم یا بی وضو؟»، اینجا اگرچه احتیاط عقلی می‌گوید: «باید احتیاط کنی؛ چون شک داری در بقاء تکلیف فعلی منجَّز.»، ولی چون شارع با قاعده‌ی «فراغ» به من ترخیص داده، در این مورد، احتیاط در حق من حجت نیست؛ چون حجیت احتیاط عقلی، تعلیقی و اقتضائی است و شارع می‌تواند ترخیص بدهد. همین که شارع ترخیص داد، حکم عقل به احتیاط برداشته می‌شود؛ چون گفتیم که منجزیتش معلق است بر این که ترخیصی از طرف شارع نرسیده باشد. پس قاعده‌ی «فراغ» وارد بر این قاعده‌ی عقلی می‌شود؛ موضوعش را برمی‌دارد.

جمع‌بندی

نتیجه‌ی بحث این شد که نزد مشهور فقط یک منجِّز بالذات داریم که همان «قطع» است، ومنجِّزیت «قطع» نسبت به تکلیف فعلی تعلیق‌بردار نیست؛ شارع هم نمی‌تواند ترخیص بدهد.

و جهل یعنی عدم القطع، عذر است، و معذِّریتش هم ذاتی است، ولکن به نحو اقتضاء و تعلیق؛ مشروط و معلَّق است بر عدم جعل منجِّز از طرف مولا.

و در موارد جهل، یک منجِّز عقلی داریم که همان «قطع» است، و چهار منجِّز جعلی داریم: اطمینان، اماره، استصحاب، و احتیاط عقلی. پس مجموع حجج در باب شریعت، از این پنج حجت خارج نیست: قطع، اطمینان، اماره، استصحاب، و احتیاط عقلی.

عمل به خبرثقه، اخذ به مدلول التزامی خبر است

در یک مثال توضیح بدهم؛ فرض کنید خبر زراره داریم بر این که شرب عصیر عنبی حرام است، و من الآن قطع دارم به که: «این مایع، عصیر عنبی است.»، در این مثال، من به حرمت شرب این مایع قطع ندارم؛ چون به خبر زراره ثابت شده. پس قطع دارم که این مایع خمر است ولی قطع ندارم که شربش حرام است. منجِّز این حرمت، کدامیک از آن پنج تاست؟

منجِّز حرمت شرب این مایع، اماره است؛ خبر زراره، یک مدلول مطابقی دارد که «شرب عصیر عنبی، حرام است.»، مدلول التزامی‌اش این است که: «شرب این مایع، حرام است.». و خبر، هم مدالیل مطابقی‌اش حجت است و هم مدالیل التزامی‌اش حجت است. پس منجِّز حرمت شرب این مایع، مدلول التزامی خبر زراره است، پس منجِّزش اماره است.

در تمام مواردی که به یک خبر عمل می‌کنیم، درواقع به مدلول التزامی آن خبر اخذمی‌کنیم نه به مدلول مطابقی؛ چون مدلول مطابقی، ناظر به «جعل» است، و جعل تنجّز نمی‌پذیرد. آن چیزی که تنجّز می‌پذیرد، تکلیف فعلی و مجعول است.

این، توضیح مسلک مشهور.

جعل منجِّز در حق جاهل مرکب و غافل

مشهور قائلند که در «جاهل مرکب» و «غافل» خداوند نمی‌تواند جعل منجِّز کند. پس عذر من جهل است، لکن معلَّق است بر عدم جعل منجِّز. ولی جعل منجِّز در حق «جاهل مرکب» و «غافل» محال است؛ چون قابل وصول نیست، لغو است. استحاله‌اش وقوعی است، نه ذاتی؛ یعنی خداوند قدرت بر چنین جعلی دارد، ولی هیچ‌وقت نمی‌تواند تکلیفش را به «جاهل مرکب» و «غافل» برساند. پس معذِّریت جهل در مورد «جاهل مرکب» و «غافل» معلَّق است بر چیزی که آن معلَّقٌ‌علیه محال است. آقای صدر منجِّزیت «قطع» را تعلیقی می‌داند ولکن معلَّقٌ‌علیه‌اش را محال می‌داند، ما قائلیم که تعلیقی است و معلَّقٌ‌علیه‌اش را ممکن می‌دانیم.

این مسلک مشهور بود، البته اینجا جایش خیلی مناسب نبود، باید اول «اصول عملیه» می‌گفتیم. شاید چون هم بحث مهمی است و هم فاصله زیاد می‌شود، اول «اصول عملیه» این بحث را تکرارکنم.

مختار

ابتداءً مختار خودم را توضیح بدهم، بعد دو فارق با آقای صدر را بگویم.

تنها منجِّز «احتمال» است

ما معتقدیم که یک منجِّز بیشتر نداریم و آن «احتمال» است؛ همین که «احتمال» تعلق بگیرد به یک تکلیف فعلی، آن تکلیف فعلی منجَّز می‌شود. مرادمان از احتمال، معنای عامّ «احتمال» است که تمام مراتب احتمال از جمله صددرصد (قطع) را شامل می‌شود. و مرادمان «احتمال نفسانی» است نه «امکان عقلی».

منجِّزیت تمام مراتب احتمال، تعلیقی است

ما احتمال تکلیف را منجِّز می‌دانیم، اما منجِّزیت احتمال را در همه‌ی مراتبش (حتی صددرصد یا همان قطع) اقتضائی و تعلیقی می‌دانیم؛ یعنی معلَّق است بر عدم جعل ترخیص یا عدم جعل معذِّر از طرف مولا. پس هر احتمالی (حتی قطع) منجِّز است مگر این که شارع در مورد آن احتمال، جعل معذِّر کرده باشد و در مخالفت با تکلیفِ محتمل ترخیص داده باشد.

فرقی بین احتمال اجمالی و تفصیلی نیست

ضمناً گفته‌ایم: هیچ فرقی نیست بین احتمال تفصیلی و احتمال اجمالی؛ یعنی همین که انسان یک لحظه در طول عمرش احتمال بدهد تکالیف فعلیه‌ای دارد، تمام تکالیف فعلیه‌اش منجَّز می‌شود. احتمال تفصیلی، احتمال در خصوص یک تکلیف خاص است؛ مثلاً احتمال می‌دهم حج بر من واجب باشد. اما احتمال اجمالی، احتمال یک تکلیف خاصی نیست، بلکه احتمال به نحو اجمالی است؛ احتمال می‌دهم تکالیف فعلیه‌ای داشته باشم. نفس همین احتمال اجمالی منجِّز است، الا این که تعلیقی و اقتضائی است، نه تنجیزی و علّی.

جاهل

«جهل» در اصطلاح ما «عدم‌الاحتمال» است، در اصطلاح مشهور «عدم‌القطع» بود. ما معتقدیم که جهل به معنای عدم‌الاحتمال، عذر فی‌الجمله است.

علت معذوریت جاهل

البته این تعبیر که می‌گویم: «جهل، عذر است.»، تسامحی است؛ ما از کسانی هستیم که قائلیم اصلاً «معذِّر» نداریم؛ جاهل اگر معذور است، نه به این خاطر است که «جاهل است»، بلکه به این خاطر است که منجِّز ندارد. فعلیت یک تکلیف، دائماً دائردار فعلیت موضوعش در خارج است. تنجّز تکلیف دائماً دائرمدار وجود احتمال است. اگر یک تکلیفی فعلی بشود و طرف احتمال نباشد، منجَّز نیست، نه به خاطر «جهل»، بلکه به جهت «عدم‌المنجِّز». لذا وقتی می‌گوییم: «جهل، عذر است.»، تسامح است. ما «فعلیت تکلیف» را دائماً به «فعلیت موضوع» می‌دانیم، و «تنجّز تکلیف فعلی» را دائماً به «وجود منجِّز» می‌دانیم. لذا وقتی که در مقام «جهل» یعنی «عدم‌الاحتمال» می‌گوییم: «معذور است»، یعنی «منجِّز نیست»، نه یعنی «معذِّر هست».

موارد جهل

فقها برای «جهل» سه مورد ذکرکرده‌اند: جاهل مرکب و غافل و ناسی.

ولی به نظر ما «جهل» یعنی «عدم‌الاحتمال»، دو مورد بیشتر ندارد: غافل و جاهل مرکب. «ناسی» دائماً یا به «جاهل مرکب» برمی‌گردد یا به «غافل».

مراد از «جهل» عدم احتمال مطلقاً است

و مراد ما از «جهل» عدم احتمال تفصیلی نیست، هر دو احتمال (اجمالی و تفصیلی) مراد ماست. پس اگر تکلیف فعلی باشد ولی هم طرف احتمال اجمالی من و هم طرف احتمال تفصیلی من از اطراف احتمال اجمالی من بیرون باشد، من در آنجا معذورم.

این هم مختار ما بود در مقابل مشهور. إن‌شاءالله فردا واردمی‌شوم در دو نکته‌ی فارق بین مختار خودمان با مختار آقای صدر؛ آقای صدر هم منجِّزیت «احتمال» را قبول کرده‌است و تعلیقی می‌داند و معذِّریت جهل را قبول کرده‌است. با این حال، دو فرق اساسی با ایشان داریم.