موضوع: قطع (علم اجمالی/مقام اول: مخالفت قطعیه/ وشروع مقام ثانی:مخالفت احتمالیه)

خلاصه مباحث گذشته:

در بحث «قطع» به جهت هفتم رسیدیم: علم اجمالی. گفتیم در دو مقام بحث می‌کنیم؛ مقام اول بحث از «مخالفت قطعیه» بود، گفتیم که در این مقام، «منجِّزیت علم اجمالی» اتفاقی است. انما الکلام و تمام الکلام، در این است که: آیا این منجِّزیت به نحو علّی است و درنتیجه شارع هم نمی‌تواند ترخیص در این مخالفت بدهد؟ یا به نحو اقتضائی است که ترخیص در ترک ممکن است؟

گفتیم: عمده دلیل قائلین به علّی‌بودن و عدم امکان ترخیص، دو دلیل است. دلیل اول، از مرحو م آقاضیاء بود که جلسه‌ی قبل گفتیم؛ که تمام‌الموضوعِ وجوب اطاعت از نگاه عقل، علم به تکلیف فعلی است، اگرچه تفصیلاً نداند که تکلیف به کدام طرف تعلق گرفته‌است. و در مقام ارزیابی این دلیل گفتیم که: ما هم قبول داریم که فرقی بین علم تفصیلی و اجمالی نیست؛ اگر کسی در علم تفصیلی قائل به علّی‌بود شد، در عل اجمالی هم باید قائل به علّی‌بودنِ قطع برای منجزیت و درنتیجه عدم امکان ترخیص از طرف شارع بشود. لکن ما که در علم اجمالی قائل به اقتضائی‌بودن شدیم، به این خاطر است که در علم تفصیلی هم قائل به اقتضائی‌بودن شدیم و گفتیم که ردع از قطع ثبوتاً و اثباتاً امکان دارد. دلیل دوم از مرحوم میرزای نائینی، بحث امروز ماست:

دلیل دوم: ترخیص در معصیت قبیح است

این وجه را هم از مرحوم آقای صدر: بحوث:ج4،ص152.[1]

ملخَّص استدلال مرحوم میرزا این است که: مخالفت قطعیه، معصیت خداوند است. ترخیص در مخالفت قطعیه، ترخیص در معصیت است. معصیت، قبیح است عقلاً، ترخیص در معصیت هم قبیح است عقلاً. چون صدور قبیح از خداوند محال است، پس ترخیص در مخالفت قطعیه هم محال است. نتیجه‌اش علّی‌بودن منجِّزیت قطع اجمالی به لحاظ مخالفت قطعیه است.

مناقشه: ترخیص در مخالفت، قبیح نیست

در کلمات مرحوم میرزا و مدرسه‌ی میرزا، بین دو مطلب تفکیک روشنی نبوده: مخالفت تکلیف، و معصیت تکلیف:

ما یک تکلیف فعلی داریم که فعلیتش به فعلیت موضوعش در خارج است. تکلیف فعلی، تقسیم می‌شود به دو قسم: تکلیف فعلی منجَّز، و تکلیف فعلی غیرمنجز. تکلیف فعلی منجَّز، تکلیفی است که در مخالفتش استحقاق عقوبت هست. تکلیف فعلی غیرمنجَّز، تکلیفی است که در مخالفتش استحقاق عقوبت نیست. مثلاً اگر این مایع فی‌الواقع نجس است، وقتی که استصحاب نجاست دارم حرمت فعلی بر من منجَّز است، و وقتی که استصحاب عدم نجاست دارم حرمت شربش بر من فعلی است ولی غیرمنجَّز. پس حرمت فعلی، تارتاً منجز است و تارتاً غیرمنجز.

مخالفت، یعنی تکلیف فعلی را مخالفت کنیم. معصیت، این است که با تکلیف منجَّز مخالفت کنیم. پس مخالفت، اعم از معصیت است.

آن که عقلاً قبیح است، معصیت است. اما مخالفتی که معصیت نباشد، عقلاً قبیح نیست؛ وقتی نمی‌دانم نجس است و قاعده‌ی طهارت یا استصحاب طهارت را دارم، اگر فی علم‌الله نجس باشد و من شربش کنم، این فعل من حرام است ولی هیچ قبحی ندارد. شارع «شرب مایع نجس» را تحریم کرده، نه «شرب مایع معلوم‌النجاسه» را.

در مانحن‌فیه من یقین دارم که احدالانائین نجس است و شربش حرام است، شارع ترخیص در مخالفت تکلیف فعلی در طرفین داده‌است. اگر قائل به اقتضاء شدیم، این ترخیص شارع، آیا ترخیص در مخالفت است یا ترخیص در معصیت است؟ اگر اقتضائی شدیم و گفتیم: «منجِّزیت قطع، معلَّق بر عدم ترخیص است.»، شارع می‌تواند در هر دو اناء به من ترخیص بدهد، و این هم ترخیص در معصیت نیست، ترخیص در مخالفت است. پس این دلیل مرحوم میرزا، اشکال بر ما نیست؛ باید خارج از این بحث ببینیم: «آیا منجزیت علم اجمالی، منجزیتی علّی است یا اقتضائی؟». ما داریم به دلیل اشکال می‌کنیم؛ که استدلال شما طبق مبنای ما درست نیست.

ما فرمایش مرحوم آقاضیاء را قبول داریم که فرقی بین علم اجمالی و تفصیلی نیست؛ لذا همه‌ی کسانی که منجِّیت علم تفصیلی را علّی می‌دانند، باید منجِّزیت علم اجمالی را هم به نحو علّی بدانند. پس اشکال فقط به مرحوم آخوند وارد است. اگر آخوند را کناربگذاریم، همه یکدست هستند؛ یعنی همه‌ی کسانی که گفته‌اند: «منجزیت علم تفصیلی علّی است، منجزیت علم اجمالی را هم علّی گرفته‌اند.»، و کسانی که گفته‌اند: «منجِّزیت علم تفصیلی اقتضائی است، منجزیت علم اجمالی را هم اقتضائی دانسته‌اند.»، پس اشکال فقط به یک نفر است.

اشکال: پس استدلال میرزا طبق مبنای خودش که «علّی است»، تمام است؛ چون معصیت است و ترخیص در آن قبیح است.

پاسخ: پس این استدلال نمی‌شود دلیل باشد بر علّی‌بودن؛ چون شما اگر علّی باشید، ترخیص در مخالفت قطعیه، ترخیص در معصیت است، و اگر اقتضائی باشید، ترخیص در مخالفت قطعیه «مخالفت» است.

اشکال: اگر مرحوم میرزا بگوید: «دلیل ما بر علّی‌بودن علم اجمالی، وجدان است. این استدلال، برای اثبات حرمت مخالفت قطعیه است.»، این مناقشه‌ی شما بر ایشان وارد نیست.

پاسخ: پس دلیل نیست، تطبیق است.

مختار: وجدان

برای پاسخ به این سؤال که: «منجِّزیت علم اجمالی، علّی است یا اقتضائی؟»، هیچ برهانی نمی‌توان اقامه کرد، فقط وجدان ماست. وجدان ما این است که مولا دستش بسته نیست؛ می‌تواند ترخیص در این مخالفت بدهد. و اگر ترخیص در مخالفت داد، استحقاق عقوبتی در میان نیست.

بنابراین عقلاً ممکن است خطابی از شارع، طرفین علم اجمالی را دربربگیرد. در اصول عملیه باید بحث کنیم: «چرا ادله‌ی برائت مثل حدیث رفع یا قاعده‌ی طهارت، طرفین علم اجمالی را نمی‌گیرد؟»؛ دیگران می‌گویند: «محذور عقلی دارد»، ما که محذور ثبوتی برایش قائل نیستیم، آنجا باید وجه عدم شمول را توضیح بدهیم.

المقام الثانی: مخالفت احتمالیه

محل نزاع

مقام ثانی، مخالفت احتمالیه است؛ علم اجمالی دارم احدالانائین نجس است، من فقط یک اناء را شرب می‌کنم؛ آن انائی که درواقع نجس است ولی من قطع به نجاستش ندارم. پس مخالفت کرده‌ام چون با تکلیف فعلی مخالفت کرده‌ام، اما احتمالیه است چون قطع به مخالفت برای من پیدانشد. می‌خواهیم ببینیم: «چنین مکلفی آیا استحقاق عقوبت دارد یا ندارد؟».

اگر مستحق عقوبت است، عقلاً منجِّز است. اگر مستحق عقوبت نیست، یعنی قطع اجمالی به لحاظ مخالفت احتمالی منجِّز نیست. این بحث، مهمتر از بحث قبلی (منجِّزیت علم اجمالی به لحاظ مخالفت قطعیه) است؛ که آیا علم اجمالی به لحاظ مخالفت احتمالی منجِّز است یا منجز نیست؟

در دو مرحله باید بحث کنیم: مرحله‌ی اول، اصل منجِّزیت است، و مرحله‌ی دوم این است که: این منجزیت آیا اقتضائی است یا علّی؟ تعلیقی است یا تنجیزی؟ پس ما همان دو مرحله‌ی مقام اول را اینجا هم داریم.

مرحله‌ی اول: منجِّزیت

قطع اجمالی آیا منجِّز تکلیف است در ظرف مخالفت احتمالی؟ یا منجِّز نیست؟

اقوال

در مانحن‌فیه، ما سه مسلک داریم:

مسلک اول: منجِّزیت مستقیم

مسلک اول این است که قطع اجمالی، منجِّز تکلیف فعلی هست حتی در مرحله‌ی مخالفت احتمالیه. چنین شخصی عقلاً مستحق عقوبت است، مثل مرحوم آخوند، یا مرحوم میرزای نائینی در فوائد الاصول، یا مرحوم آقاضیاء عراقی. ما هم تابع همین مسلکیم؛ که منجِّزیت علم اجمالی را بلاواسطه قبول کردیم.

مسلک دوم: منجزیتِ باواسطه

مسلک دوم این است که علم اجمالی، به خودیِ خود منجِّز نیست، ولی موجب و منشأ تعارض اصول مؤمِّنه می‌شود در اطراف. بعد از تعارض و تساقط، تکلیف فعلی منجَّز می‌شود به برکت تساقط اصول. پس علم اجمالی اگرچه خودش مستقیماً منجِّز نیست، ولی هنرش این است که اصول مؤمِّنه در طرفین علم اجمالی را به تعارض و تساقط می‌کشاند، آن تکلیف فعلی، به برکت این تساقط، منجَّز می‌شود. مرحوم میرزا در اجود، و مدرسه‌ی مرحوم میرزا قائل به این مسلک هستند. پس علم اجمالی مستقیما منجِّز نیست، مع‌الواسطه منجِّز است؛ به واسطه‌ی تعارض و تساقط اصول مؤمِّنه در اطراف عل اجمالی.

مسلک سوم: تفصیل بین شبهات حکمیه و موضوعیه

وقتی علم اجمالی دارم که: «یا نمازظهر واجب است یا نمازجمعه»، این شبهه، شبهه‌ی حکمیه است. وقتی علم اجمالی دارم که: «یا این اناء نجس است یا آن اناء»، این شبهه‌ی موضوعیه است.

مسلک سوم، تفصیل بین شبهات حکمیه و موضوعیه است. علم اجمالی، به لحاظ مخالفت احتمالی، در «شبهات حکمیه» منجِّز نیست ولی در «شبهات موضوعیه» منجِّز است. اگر شک دارم: «نمازظهر واجب است یا نمازجمعه؟»، این شبهه حکمیه است؛ اگر نمازظهر خواندم و فی علم‌الله نمازجمعه واجب بود، استحقاق عقوبت ندارم. اما اگر شک دارم: «اناء یمین نجس است یا اناء یسار؟» و اناء یسار را شرب کردم و همان هم نجس بود، این حرمت بر من منجَّز است و من در قیامت مستحق عقوبتم.

منشأ اختلاف در اقوال: حقیقت علم اجمالی

منشأ این اختلاف چیست؟ گفته‌اند: اختلاف این سه مسلک، فقط در حقیقت علم اجمالی است؛ «علم اجمالی» چه حقیقتی دارد؟ و فرقش با «علم تفصیلی» در چیست؟ در حقیقت علم اجمالی، سه نظریه داریم: آخوند، میرزا، و آقاضیاء عراقی. که إن‌شاءالله در جلسه‌ی آینده وارد تفصیلش می‌شویم.