موضوع: قطع (علم اجمالی / مخالفت احتمالیه/ مسلک دوم و مناقشات آن)

خلاصه مباحث گذشته:

در منجِّزیت علم اجمالی نسبت به مخالفت احتمالیه، مسلک اول (منجزیت) که مختار ما هم بود را توضیح دادیم، مسلک دوم بحث امروز ماست.

مرحوم میرزا قائل است که خود علم اجمالی منجِّز نیست، بلکه در اثر تعارض و تساقط اصول عملیه، تکلیف فعلی منجَّز می‌شود. آن تعارض و تساقط است که منتهی می‌شود به تنجز تکلیف فعلی. این، مختار مدرسه‌ی مرحوم میرزای نائینی است. پس خود علم اجمالی منجِّز نیست.

مسلک دوم: منجِّزیتِ باواسطه

توضیح مسلک دوم

مرحوم میرزا در این بحثش دو دعوا دارد: دعوای اولش این است که علم اجمالی، منجِّز نیست، دعوای دومش این است که آن چیزی که باعث می‌شود تکلیف فعلی منجَّز بشود، تساقط و تعارض اصول عملیه در اطراف است. این دو دعوا را باید جداگانه بررسی کنیم.

مدعای اول: علم منجِّز نیست

فرض کنید من علم دارم به «نجاست احدالانائین»، و فی علم‌الله اناء یسار نجس است. پس علم من، به «نجاست احدهما» تعلق گرفته، نه به نجاست اناء یسار. «احدهما» یک عنوان جامعی است بین اناء یمین و اناء یسار، با این «جامع» نمی‌توانم مخالفت کنم (به این که هر دو اناء را شرب کنم)؛ چون جامع برای من معلوم است؛ یعنی تکلیف در حد «مخالفت قطعیه» منجَّز است. پس اگر فقط اناء یسار را شرب کنم، مستحق عقوبت نیستم؛ چون با جامع مخالفت نکرده‌ام. پس علم چون منجِّز نیست؛ فقط در مقدار «جامع» تکلیف را بر من منجَّز کرده‌است. پس برای این که شرب «جامع» و «أحدهما» را ترک کنم، کافی است که شرب یکی را ترک کنم.

مدعای دوم: تنجّز تکلیف به برکت تعارض و تساقط اصول

دعوای دوم مرحوم میرزا این است که: تکلیف فعلی در اناء یسار به برکت «تساقط» و «تعارض» منجز می‌شود؛ علم اجمالی دارم به نجاست احدالانائین، قاعده‌ی طهارت در هر دو طرف جاری نمی‌شود؛ چون ترخیص در مخالفت قطعیه است، و ترخیص در مخالفت قطعیه عقلاً ممکن نیست؛ چون در مدرسه‌ی میرزا ترخیص در معصیت است. وقتی اصول جاری نشد، احتمال می‌دهم که شرب اناء یسار بر من حرام باشد، مؤمِّن و معذِّری هم ندارم، پس از باب «دفع ضرر محتمل» عقلاً بر من واجب است که احتیاط کنم. پس در ارتکاب فقط یک طرف، احتمال حرمت می‌دهم و معذِّری هم ندارم (چون قاعده‌ی «طهارت» تعارض و تساقط کرد)، پس دفع ضرر محتمل عقلاً واجب است.

این، ماحصل فرمایش مرحوم میرزای نائینی در این مسأله بود. علم، در تنجیز این تکلیف، نقشی بازی نکرد، فقط منشأ تساقط اصل مؤمِّن شد.

مناقشه در این مسلک

با هیچ‌یک از دو دعوای ایشان موافق نیستیم.

دعوای اول

فرمودند علم اجمالی به «جامع» تعلق گرفته و جامع را منجَّز کرده.

مناقشه‌ی اول: در اغلب موارد، متعلَّق علم اجمالی «جامع» نیست

اولاً مفهوم «جامع» کلی است، درحالی‌که در اغلب موارد، علم اجمالی به «مفهوم جزئی» تعلق می‌گیرد؛ یعنی وقتی علم دارم به نجاست احدهما، مفهوم احدهما جزئی است؛ مثل مفهوم «ذاک الرجل» است، نه مثل مفهوم «رجلاً» در «رأیتُ رجلاً». البته در بعضی موارد که متعلق علم اجمالی «فرد مردد» است، متعلق علم اجمالی «جامع» است و این مناقشه‌ی ما آنجا نمی‌آید.

اشکال: شما جامع را نپذیرفتید و قائل شدید به این که متعلَّق علم اجمالی، یا فرد نامعین است یا فرد مردد است.

پاسخ: هر کلی‌ای جامع است.

مناقشه‌ی دوم: معیار «محکی» است

ثانیاً معیار هیچ‌وقت «مفهوم» نیست، معیار «محکی» است، و «محکی» در علم اجمالی دائماً یا فرد مردد است یا فرد متعین است، و هر کدام که باشد، «فرد متعین» را منجَّز می‌کند نه «جامع» را.

توضیح این که:

اگر محکی ما «فرد متعیِّن» باشد یعنی من با این «مفهوم کلی» اشاره‌ی ذهنیه دارم به یک فرد متعین، روشن است که تکلیف بر ما منجَّز می‌شود. آن که تنجّزپذیر است، مفهوم نیست؛ «تنجّز» وصف «واقع» و «محکی» است که اناء یسار است.

متعلَّق علم اجمالی آن جایی «فرد مردد» بود که هر دو طرف نجس است و ضمناً اشاره‌ی ذهنی به فرد متعین هم ندارم. فرد مردد، یک خصوصیتی دارد که قابل تطبیق بر همه‌ی اطراف هست. این قابلیت تطبیق، در نظر عقل، تنجزآور است. این، امر برهانی نیست، وجدان ماست؛ وقتی قابل تطبیق بر هر دو اناء یسار و یمین هست، این قابلیت تطبیق موجب می‌شود که تکلیف در هر دو طرف منجَّز بشود. این، در صورتی است که محکی ما «فرد مردد» باشد.

دعوای دوم

دعوای دوم این بود که این علم اجمالی، اصل مؤمِّن را در طرفین به تعارض می‌کشاند. پس احتمال تکلیف می‌دهیم، اصل مؤمِّن هم نداریم، پس تکلیف منجَّز است. بر این بیان، دو اشکال وارد است که درواقع این دو اشکال، دو روی یک سکه است:

مناقشه‌ی اول: طبق مبنای شما منجِّزی برای تکلیف نداریم

اشکال اول این است که این فرمایش شما که می‌گویید: «احتمال تکلیف می‌دهیم و مؤمِّن شرعی هم نداریم»، با مبنای شما که قائل به «برائت عقلیه» هستید، سازگار نیست؛ چون در نظر اینها تنها منجِّز «علم» است، «احتمال» منجِّز نیست. این دعوا، با مبنای کسانی می‌سازد که منکر برائت عقلیه هستند، نه مدرسه‌ی میرزا که قاعده‌ی «برائت عقلیه» و قاعده‌ی «قبح عقاب بلابیان و بلاعلم» را قبول دارند.

اشکال: آیا با وجوب دفع ضرر محتمل، برائت عقلیه جاری می‌شود؟

پاسخ: طبق قائلین به «برائت عقلیه» ازجمله مدرسه‌ی میرزا، «برائت عقلیه» وارد است بر «وجوب دفع ضرر محتمل». جور درنمی‌آید؛ من اگر علم به تکلیف نداشته باشم، آن تکلیف منجز نمی‌شود.

مناقشه‌ی دوم: برائت عقلیه جاری است

اشکال دوم که درواقع روی دوم سکه است، این است که شما «برائت شرعیه» را به تعارض و تساقط کشاندید، ولی «برائت عقلیه» مشکلی ندارد و می‌توانیم به آن تمسک کنیم.

«تعارض» فقط مربوط به مقام «اثبات» است؛ دو دلیل یا یک دلیل به لحاظ دو فرد تعارض می‌کنند. برائت شرعیه (یعنی دلیل) یک مقام ثبوت دارد، یک مقام اثبات دارد. در برائت عقلیه مقام اثبات نداریم، فقط مقام ثبوت است. من علم به «تکلیف در جامع» دارم، اما نسبت به خصوص این فرد علم ندارم، برائت عقلیه را از خصوص این فرد جاری می‌کنم، و برائت عقلیه را از خصوص فرد دیگر هم جاری می‌کنم؛ پس اگر این فرد را بخصوصه مرتکب بشوم (یعنی دیگری را ترک کنم)، عقوبت ندارم. به عبارت دیگر، در زائد بر «جامع» علم به تکلیف ندارم، برائت عقلیه را جاری می‌کنم. پس احتمال تکلیف را به قاعده‌ی برائت عقلیه دفع می‌کنم به این نحو که برائت را در خصوص یک اناء جاری می‌کنم. لذا ما قائل هستیم که هر کسی که قائل به «برائت عقلیه» است و قائل است که علم اجمالی تکلیف را منجَّز می‌کند در حد جامع، برائت عقلیه را در خصوص جمیع اطراف دارد، فقط نباید به حد مخالفت قطعیه برسد؛ یعنی کافی است فقط یک طرف را مرتکب نشود؛ اگر ده اناء دارد و نُه اناء را مرتکب بشود و یک اناء را ترک کند، در همه‌ی آن نه طرف برائت عقلیه جاری می‌شود.

برائت شرعیه را به تعارض انداخته‌اند، اشکال بر مدرسه‌ی میرزا این است که: از برائت عقلیه چرا استفاده نمی‌کنید؟! لذا ما قائل شدیم که اگر کسی به برائت علیه قائل بشود اولاً، و قائل باشد که علم اجمالی به جامع تعلق گرفته ثانیاً، باید قائل باشد که مخالفت احتمالیه محذوری ندارد. ما اگر قائلیم که علم اجمالی منجز است، به این خاطر است که قائلیم به جامع تعلق نمی‌گیرد، به فرد مردد یا متعین است، لذا قائل شدیم که علم اجمالی تکلیف فعلی را نسبت به مخالفت احتمالیه هم منجَّز می‌کند.

این اشکال، روی مسلک آقاضیاء و آخوند (یعنی فرد مردد) نمی‌آید؛ همه‌ی کسانی که قائلند علم اجمالی به جامع تعلق می‌گیرد و برائت عقلیه را منکرند، باید قائل باشند که موافقت احتمالیه کافی است؛ کافی است یکی را اجتناب کند، مابقی را می‌تواند مرتکب بشود.

اشکال: برائت شرعیه چرا اینطور نباشد که در خصوص یک طرف جاری بشود؟

پاسخ: برائت شرعیه انحلالی است؛ جامع ندارد، نسبت به فعل است، مقام «اثبات» است.

اشکال: پس ارتکاب شبهه‌ی محصوره اشکالی ندارد.

پاسخ: لذا مثل مرحوم آقای صدر در شبهات حکمیه قائل است که: علم اجمالی منجِّز نیست. در شبهه‌ی موضوعیه اشکال دیگری داشته.

سؤال: مرادتان از این که می‌فرمایید: «برائت عقلیه، فقط در مقام ثبوت است.»، چیست؟

پاسخ: در مقام «ثبوت» تعارضی نیست؛ برای شارع حکیم در مقام جعلش تعارض به وجود نمی‌آید. اما در مقام «اثبات» که با «دلیل» مواجهیم، ممکن است دو دلیل با هم تعارض کنند. در دلیل عقلی، مقام اثبات و دلیل نیست که تعارض معنی بدهد.

لذا کسانی مثل مدرسه‌ی میرزا باید بگویند: مخالفت احتمالیه، محذوری ندارد؛ چون تکلیف به خاطر جریان برائت شرعیه، منجِّز نیست. پس نمی‌شود مسلک میرزا را حتی با قطع نظر از اشکال مبنایی پذیرفت. مرحوم آقای صدر هم از اول با این مسلک مخالف بوده‌است.

سؤال: ارتکاب یک طرف، آیا ترجیح بلامرجِّح نیست؟

پاسخ: عقل فقط می‌گوید: «با جامع مخالفت نکن»، من هم هر کاری که بکنم، با جامع مخالفت نکرده‌ام.

تقریب حاج‌آقا حسین مهدوی

برای این که «اشکال و جواب»ها لازم نیاید، باید به سه نکته توجه کنیم:

نکته‌ی اول: تعارض وقتی رخ می‌دهد که بین دو دلیل باشد، یا بین دو فرد یک دلیل.

نکته‌ی دوم: ادله‌ی شرعی فقط افراد حقیقی را دربرمی‌گیرد، نه افراد انتزاعی را.

نکته‌ی سوم: برائت عقلیه، ناظر به ثبوت است و دلیل اثباتی ندارد.

از کنار هم قراردادن اینها به این نتیجه می‌رسیم که ادله‌ی برائت شرعیه، در اطراف تساقط می‌کنند، اما برائت عقلیه در اطراف شامل می‌شود. برائت شرعیه شامل فرد زائد بر جامع نمی‌شود. برائت عقلیه، در زائد بر جامع جاری می‌شود؛ زائد بر جامع، این فرد بخصوصه است. به عبارت دیگر: از یک فرد بخصوصه برائت عقلیه جاری می‌شود، اما طبق نکته‌ی دوم از یک فرد بخصوصه برائت شرعیه جاری نمی‌شود؛ چون «این فرد بلا ضمّ فرد دیگر (یعنی یکی را مرتکب بشوم و دیگری را ترک کنم)» یک فرد انتزاعی است.

مسلک سوم: تفصیل بین شبهات حکمیه و موضوعیه

مسلک اول این بود که علم اجمالی، نسبت به «مخالفت احتمالیه» منجِّز است. مسلک دوم این بود که: منجِّز نیست، تنجّز از ناحیه‌ی غیر علم است. مسلک سوم، مسلک مرحوم آقای صدر است.

تقریب مسلک سوم

مرحوم آقای صدر قائل است که علم اجمالی در شبهات حکمیه لایکون منجِّزاً، و همین علم یکون منجّیزا در موارد مخالفت احتمالیه در شبهات موضوعیه. پس مرحوم آقای صدر دو ادعا دارد: ادعای عدم تنجیز در شبهات حکمیه، و ادعای تنجیز در شبهات موضوعیه.

دعوای اول: عدم تنجّز در شبهات حکمیه

ابتداءً دعوای ایشان را رسیدگی کنیم. مثال: علم اجمالی داریم در روز جمعه، یا نمازجمعه بر ما واجب است، یا نمازظهر بر ما واجب است. شما از یک راه سه‌فرسخی به سفر رفته‌اید و از یک راه پنج‌فرسخی برگشته‌اید، نمازشما در این سفر شکسته است یا تمام است؟ اختلافی است. شما علم اجمالی دارید که وظیفه‌ی شما در این سفر، یا شکسته است یا تمام.

مرحوم صدر فرموده: در شبهات حکمیه، علم اجمالی منجِّز نیست؛ یعنی تکلیف فعلی در حد مخالفت احتمالی منجز نیست. لذا در مثال «نمازجمعه» یک نمازبخوانیم (ظهر یا جمعه)، کافی است. اگر درواقع اشتباه کرده‌باشید، مستحق عقوبت نیستید؛ چون علم اجمالی نمی‌تواند این تکلیف را منجَّز کند.

این بحث‌مان فقط در «علم» است، نه این که آقای صدر قائل است که می‌توانیم به این نماز اکتفاکنیم؛ چون آقای صدر «احتمال» را منجِّز می‌داند؛ اگر این «علم» نتواند تکلیف را منجَّز کند، آن «احتمال» منجَّزش می‌کند، این از محل بحث ما خارج است، الآن محل بحث ما فقط همین «علم» است.

این علم چرا منجَّز نیست؟ چون علم به «جامع» تعلق می‌گیرد، و تکلیف فقط به مقداری منجز می‌شود که تحت «علم» برود. در مانحن‌فیه علم دارم به وجوب احدالصلاتین، باید «جامع» را مراعات کنم؛ یعنی نباید هر دو نماز را ترک کنم. اگر فی علم‌الله نماز جمعه واجب باشد، من به وجوبش علم ندارم، جامع را باید مراعا کنم؛ یعنی بایدی یک از دو نماز را بخوانم. وقتی که من نمازظهر می‌خوانم، درست است که با تکلیف فعلی مخالفت کرده‌ام، ولی با تکلیف فعلی غیرمعلوم مخالفت کرده‌ام؛ معلوم من «جامع» است و من هم با جامع مخالفت نکرده‌ام. با آن تکلیفی که علم داشته‌ام مخالفت نکرده‌ام؛ علم داشته‌ام به وجوب احدهما، و با آن مخالفت نکرده‌ام؛ چون یک طرف را اتیان کرده‌ام. درنتیجه علم اجمالی، در شبهات حکمیه، در جایی که «جامع» را مخالفت نمی‌کنم، منجِّز نیست.

إن‌شاءالله در جلسه‌ی بعد بریم سراغ دعوای دوم ایشان، و بعد واردبشویم در نقد هر دو دعوا.