موضوع: قطع (جهت تاسعه / امرششم ازمقدمه / ومقام اول: دلیل اول بر حسن وقبح عقلی)

خلاصه مباحث گذشته:

در مقدمه‌ی بحث حسن و قبح عقلی، پنج امر را گفتیم، به امر ششم رسیدیم:

الامر السادس: الاقوال فی المسأله‌ی

ابتداءً دو قول داریم: قول اول، انکار حسن و قبح عقلی، یا به تعبیر دیگر انکار واقعیت حسن و قبح است، و قول دوم قبول حسن و قبح عقلی است. و قائلین به حسن و قبح عقلی، سه مسلک دارند. پس در مسأله‌ی حسن و قبح عقلی، مجموعاً چهار قول داریم. این چهار قول را بالتفصیل ذکرمی‌کنیم.

قول اول: انکار حسن و قبح عقلی

قول اول قول کسانی است که حسن و قبح عقلی را منکرند؛ حسن و قبح عقلی نداریم، و آنچه داریم، اعتباری است؛ یا شرعی است یا عرفی است یا عقلائی است.

حکمای ما کافّةً قائل به اعتباریت حسن و قبح هستند، الا یک نفر؛ به مرحوم ملاهادی سبزواری نسبت داده‌اند که قائل به حسن و قبح عقلی بوده‌است. و در بین علما و فقهای ما هم مرحوم اصفهانی از حکما تبعیت کرده و منکر حسن و قبح عقلی شده‌است.

منشأ انتساب این قول به حکما

بعضی تشکیک کرده‌اند که: «آیا واقعاً حکما حسن و قبح عقلی را منکر بوده‌اند یا نه؟»؛ چون حکما گاهی به‌مناسبت اشاره‌ای کرده‌اند به این که: حسن و قبح «مما تطابقت علیه آراء العقلاء» است، ولی بحث روشنی نداشته‌اند.

وجه اول: داخل در تقسیم موجودات نیست

دلیل بر این که حکما منکر حسن و قبح عقلی بوده‌اند، این است که حکما واقعیت را مساوق با «وجود» می‌دانسسته‌اند و تنها امر واقعی را «موجود» می‌دانسته‌اند و بقیه را امر موهوم می‌دانسته‌اند. همین حکما وقتی که خواسته‌اند موجودات دایره‌ی هستی را تقسیم کنند، یک تقسیمی انجام داده‌اند که هیچ موجودی از آن تقسیم خارج نشود؛ گفته‌اند: موجود، یا واجب است یا ممکن، ممکن یا جوهر است یا عرض، جوهر پنج قسم است عرض نُه مقوله است، مجموع موجودات هستی، از این انقسامات بیرون نیست. حسن و قبح، اگر امر واقعی باشد، باید از این تقسیم خارج نباشد. تنها قسمی که ممکن است ما بتوانیم حسن و قبح را در آن قراربدهیم، کیف است. کیف را هم به چهار قسم تقسیم کرده‌اند؛ گفته‌اند: کیف، یا استعدادی است، یا محسوس است، یا نفسانی است، یا مربوط به کمیات است. و واضح است که حسن و قبح، هیچ‌یک از این چهار قسم نیست.

سؤال: تقسیم‌بندی حکما استقرائی نبوده؟

پاسخ: استقرائی بوده، ولی وقتی در این اقسام نیاورده‌اند، پس چنین واقعیتی را قبول نداشته‌اند. در حکمت، هر امری که موجود نباشد، موهوم است. پس آنچه که فلاسفه در بحث «مقولات» گفته‌اند، نشان می‌دهد که قائل به حسن و قبح عقلی نبوده‌اند.

وجه دوم: برای تأدیب است

مضافاً بر این که در بعضی مباحث این را هم گفته‌اند که: اینها آرائی است که برای تأدیب افراد قرارداده‌شده‌است؛ یعنی مفاهیمی ساختگی است برای تأدیب.

نتیجه: حکما قائل به قول اول هستند

پس حکما تماماً قائل بوده‌اند به عدم حسن و قبح عقلی، مگر آن چیزی که به مرحوم ملاهادی سبزواری نسبت داده‌شده‌است، من تتبّع نکرده‌ام، ولی بعید می‌دانم (که این نسبت هم درست باشد).

قول دوم: پذیرش حسن و قبح

قول دوم، قول کسانی است که قائل به حسن و قبح عقلی شده‌اند؛ صرفاً اینطور نیست که هر حسن و قبح اعتباری باشد. قائلین به قول دوم سه مسلک دارند:

مسلک اول: اشاعره (در طول امرونهی شارع)

مسلک اول مسلک اشاعره است؛ اشاعره معتقد بوده‌اند به حسن و قبح عقلی. لکن قائل بوده‌اند که حسن و قبح عقلی، در طول امر و نهی شارع شکل می‌گیرد.

قبلاً گفتیم: «واقعی» دو قسم است: واقعی واقعی، و واقعی اعتباری (که در طول «اعتبار» واقعیت دارد، مثل مالیت یک قطعه اسکناس.). حسن و قبح، در نزد اشاعره، واقعی اعتباری است؛ یعنی در طول امر و نهی شارع است، مثل مالیت اسکناس است؛ صدق، فی‌نفسه حسن نیست، ولی در طول امر الهی، واقعاً حسن است. پس واقعی اعتباری است، ولی اعتبارش از ناحیه‌ی شارع است. هر فعلی، فی‌نفسه نه حسن است و نه قبیح، اگر شاعر از فعلی نهی کند، آن فعل واقعاً قبیح است. و اگر شارع به فعلی امرکند، آن فعل واقعاً حسن است. پس اشاعره واقعی‌بودن حسن و قبح را قبول داشته‌اند، لکن در طول امر و نهی شارع.

«وجوب»، حسن و قبح طبق این نظریه شبیه «وجوب» است؛ وجوب، امر واقعی و از مفاهیم انتزاعی است. صلات وقتی این وصف وجوب را دارد که شارع امرکند؛ اگر شارع امرکند، واقعاً واجب است. اما اگر امرنکند، واقعاً واجب نیست.

تفسیر دیگری از نظریه‌ی اشاعره

نظریه‌ی اشاعره تفسیر دیگری دارد که مرحوم آقای صدر این تفسیر دوم را قبول کرده‌است؛ طبق این تفسیر، اشاعره با حکما هم‌نظر هستند، با این تفاوت که حکما می‌گویند: از امور اعتباری است به اعتبار عقلا، و اشاعره می‌گویند: از امور اعتباری است به اعتبار شارع. پس در این که اعتباری است و واقعی نیست با هم اتفاق دارند، اختلاف در معتبِرش است؛ حکما می‌گویند: معتبرش عقلاست، و اشاعره می‌گویند: معتبرش شارع است.

مناقشه در این تفسیر

در بحث «کلام» گفته‌ایم: اصلاً احتمال این را نمی‌دهیم که اشاعره چنین حرفی زده‌باشند. می‌توانید مراجعه کنید به کتاب «شرح المقاصد» ج4 ص283. این کتاب، مال تفتازانی است که از بزرگان اشاعره است، و کتابش از بهترین کتاب‌های کلامی اهل سنت است.

این نظریه، چه نظریه‌ی اشاعره باشد و چه نباشد، به عنوان یک «احتمال» مطرح است.

مسلک دوم: اخباری‌ها (ادراک حسن و قبح توسط عقل قابل اعتماد نیست)

مسلک دوم مسلک علمای اخباری است؛ اخباری‌ها حسن و قبح را قبول داشته‌اند ومعتقد بوده‌اند که در طول امر و نهی شارع هم نیست؛ افعال فی‌نفسه می‌تواند حسن باشد و می‌تواند قبیح باشد. خیانت در امانت، چه شارع امرکند و چه نکند، قبیح است. در این نکته با اشاعره اختلاف داشته‌اند. ولی در مقام اثبات می‌گفتند: ما در ادراکات خودمان به حسن و قبح افعال نمی‌توانیم اعتمادکنیم؛ چون حسن و قبح، از امور بسیار پیچیده است. برای تشخیص حسن و قبح، باید به شارع مراجعه کنیم. امر و نهی شارع، «حسن و قبح»ساز نیست، لکن کاشف از حسن و قبح افعال است؛ برای تشخیص مصداق حسن و قبیح، به شارع مراجعه می‌کنیم. مثلاً قبح شرب خمر را نمی‌توانیم بفهمیم، از نهی شارع می‌فهمیم که قبیح است.

سؤال: تعبیر عقلی برایش دقیق است؟

پاسخ: مراد ما از عقلی، واقعی است، عقل فقط مدرک است.

مسلک سوم: معتزله و عدلیه و فقها (اعتماد به مدرکات عقل)

مسلک سوم مسلکی است که معتزله، عدلیه، و فقهای ما این مسلک را اختیار کرده‌اند؛ که حسن و قبح عقلی است و در طول امر و نهی شارع نیست، و به درک خودمان می‌توانیم اعتمادکنیم، مثل همه‌ی امور عقلی. البته امکان دارد خطاکنیم و مثلاً بگوییم: «شرب خمر قبیح نیست» بعد بفهمیم که اشتباه کرده‌ایم و شارع ما را راهنمایی کرده که: «شرب خمر، قبیح است.».

نتیجه: در مجموع چهار قول داریم

پس مجموع اقوال شد چهار قول، یک قول، منکر حسن و قبح عقلی است، و سه قول قائل به حسن و قبح عقلی است.

اینها اموری بود که می‌خواستم در مقدمه توضیح بدهم، تا واردبشویم در بحث حسن و قبح.

گفتیم که تمام مباحث «حسن و قبح» را در چندین مقام طرح می‌کنیم:

المقام الأول: ادله‌ی القول بالحسن و القبح العقلی

در این مقام، متعرض می‌شویم به ادله‌ی قائلین به حسن و قبح عقلی. به ادله‌ای متعرض شده‌اند و می‌شود ادله‌ای اصطیاداً برای این قول جمع کرد، ما به اهمّ ادله و اهمّ اشکالات هر کدام می‌پردازیم.

دلیل اول: اثبات نبوت خاصه

دلیل اولی که آورده‌اند، این است که اگر حسن و قبح عقلی را منکر بشویم، نبوت هیچ نبی‌ای منطقیاً قابل اثبات نیست؛ به این بیان که تمام متکلمین، در اثبات نبی خودشان از همین حسن و قبح عقلی استفاده کرده‌اند. اگر حسن و قبح عقلی را انکارکنیم، پس هیچ «حسن و قبح عقلی»ی قابل اثبات نیست.

هر نبی‌ای اگر در دعوی خودش صادق است فثبت المطلوب. اگر کاذب است، قدرت اعجازش را خداوند به او داده. اعطای قدرت به کاذب برای تضلیل دیگران، عقلاً قبیح است. و صدور قبیح از خداوند محال است، پس کاذب‌بودن یک نبی، محال است. همه‌ی نبوت‌ها را از همین طریق اثبات می‌کنند. اگر حسن و قبح را قبول نکنیم، نمی‌توانیم هیچ نبوتی را اثبات کنیم.

اشکال: کذب اگرچه متصف به حسن و قبح عقلی نمی‌شود، ولی متصف به حسن و قبح عرفی می‌شود.

پاسخ: حسن و قبح عرفی فایده‌ای ندارد؛ چون دلیل نداریم بر این که قبح عرفی از خدا صادرنمی‌شود.

مناقشه‌ی اول: از طریق حساب احتمالات

مرحوم آقای صدر جواب‌هایی به این دلیل داده، از جواب‌هایی که ایشان داده، من متعرض یک جواب می‌شوم.

ما می‌توانیم نبوت نبی اسلام را بر اساس حساب «احتمالات» اثبات کنیم، و نبوت سایر انبیا را از طریق قرآن اثبات می‌کنیم. در ابتدای کتاب «الفتاوی الواضحه» نبوت را از طریق حساب «احتمالات» اثبات کرده‌است.

اشکال بر این مناقشه: اثبات شما منطقی نیست

ما اگر بر فرمایش ایشان تسلّم کنیم که می‌شود نبوت نبی اسلام را با حساب «احتمالات» اثبات کرد، باز هم استدلال ایشان به درد ما نمی‌خورد؛ چون بحث ما در اثبات منطقی است. درحالی‌که اثبات نبوت از طریق حساب «احتمالات»، اثبات علمی است.

اثبات منطقی، دو اصطلاح دارد: اثبات مبتنی بر قیاس، و اثبات مبتنی بر برهان. برهان، صنفی از قیاس است، نه این که قسیم قیاس باشد. در مانحن‌فیه وقتی می‌گوییم: «اثبات منطقی»، منظورمان اثبات مبتنی بر برهان است.

اما اثبات علمی، اثبات مبتنی بر استقراست؛ که اثبات خود استقرا مبتنی بر حساب «احتمالات» است. به این اثبات، «علمی» می‌گویند؛ چون در تمام علوم مثل فیزیک و شیمی، از این اثبات استفاده می‌شود.

اگر استدلال ایشان را بپذیریم و نبوت نبی اسلام را بر اساس حساب «احتمالات» اثبات کردیم، این اثبات، اثبات علمی است. درحالی‌که آنچه مهم است، اثبات منطقی است؛ یعنی اثبات مبتنی بر برهان. و این مناقشه‌ی شما، اثبات منطقی نیست. چون اثبات اگر مبتنی بر منطق نباشد، معنایش این است که عدم نبوت نبی اکرم ممکن است. اما اگر بر اساس اثبات منطقی باشد، محال است که نبی اکرم نبی نباشد. در اثبات منطقی ضرورت نبوت نبی اکرام اثبات می‌شود، ولی در اثبات علمی فقط یک اعتقاد و باور به وجود می‌آید.

اشکال بعدی، اشکال خودمان است که إن‌شاءالله فردا متعرضش می‌شوم.