درس خارج اصول استاد سیدمحمود مددی
96/06/25
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع : مبحث سادس: حجج و امارات (سیره / سیرهی عقلاء / جهت رابعه: اعتبار سیره)
خلاصه مباحث گذشته:
در جهت چهارم در اعتبار سیره عقلاست. گفتیم: در دو مقام بحث میکنیم؛ مقام اول در جایی است که مصبّ سیره در حجیت است. نکاتی مقدماتی را عرض کردیم، به بررسی خود «اعتبار سیره» رسیدیم.
بررسی اعتبار سیره
دو نکتهی مقدماتی
همانطور که در مقدمه عرض کردم، مشهور چون قائل به برائت عقلیه هستند، پس «حجیت» در نظر مشهور به معنای «منجِّزیت» است. مختار ما، «منجِّزیت احتمال» و انکار «برائت عقلیه» در تمام تکالیف است، پس «حجیت» طبق مختار به معنای «معذِّریت» است. مرحوم آقای صدر، در تکالیف شرعیه منکر «برائت عقلیه» بوده و از نگاه ایشان هم «حجیت» به معنای «معذِّریت» است. ما در این مباحث طبق نظر مشهور مشی میکنیم و احیاناً به مبنای خودمان هم اشاره میکنیم.
به این نکته هم توجه داشته باشید که مراد از تکلیف، تکلیف فعلی است. پس وقتی میگوییم: «تکلیف، با قیام منجِّز بر آن، منجَّز میشود؛ یعنی در مخالفتش استحقاق عقوبت هست.»، اشکال نکنید که: ممکن است آن منجِّز، مصیب نباشد و درنتیجه استحقاق عقوبت لازم نیاید.
محل نزاع
طبق نظر مشهور که «حجیت» را به معنای «منجِّزیت» گرفتند و حجت دائماً بر «وجود تکلیف» اقامه میشود نه بر عدم آن، محل نزاع این است که اگر امری مثل خبر ثقه عند العقلا حجت و منجِّز بود و درنتیجه در مخالفت با تکلیفی که حجت بر آن اقامه شده عقلاً استحقاق عقوبت بود، آیا میتوانیم حجیت آن سیره عند الشارع را ثابت کنیم و درنتیجه در مخالفت با تکلیفی که حجت بر آن اقامه شده استحقاق عقوبت باشد؟
طبق مختار و طبق نظر مرحوم آقای صدر که «حجیت» را به معنای «معذِّریت» گرفتیم و حجت دائماً بر «عدم تکلیف» اقامه میشود نه بر وجود آن، محل نزاع این است که اگر امری مثل خبر ثقه عند العقلا حجت و معذِّر بود و درنتیجه با عمل به آن عقلاً استحقاق عقوبت منتفی بشود، آیا میتوانیم حجیت آن سیره عند الشارع را ثابت کنیم و درنتیجه موافقت با چنین حجتی استحقاق عقوبت بر تکلیف فعلی واقعی که نزد ما محتمل است ولی معذِّر بر ترکش داریم را منتفی کند؟
در جواب به این مسأله، دو مسلک داریم: عدم وصول ردع، و امضاء.
تبیین دو مسلک در این مسأله
تفسیر دو مسلک طبق نظر مشهور
مسلک «عدم وصول ردع» میگوید: هر حجت و منجِّز عقلائی، همین که از شارع مقدس، ردعی از آن حجت به ما واصل نشود، در دایرهی تکالیف الهیه حجت است و منجِّز، ولو از سکوت «امضا» را نفهمیم؛ چه در لوح واقع اصلاً ردع نکردهباشد، و چه ردع کردهباشد و به ما نرسیدهباشد. پس نه تنها «امضا» لازم نیست، بلکه حتی «عدم ردع واقعی» هم لازم نیست.
مسلک «امضا» میگوید: هر حجت عند العقلاء اگر شارع مقدس آن حجت را در دایرهی تکالیف خودش امضاکرد، حجت و منجِّز است. لذا اگر خبرثقه عندالعقلاء حجت باشد و شارع حجیت خبر ثقه را در دایرهی تکالیف خودش امضانکند، خبرثقه در دایرهی تکالیف شرعیه حجت نیست. البته اگر از عدم ردع کشف امضاکردیم، داخل در مسلک دوم است.
سؤال: در مسلک اول، آنچه مهم بود «وصول» بود، آیا در مسلک دوم هم نباید مصبّ آن را روی «عدم وصول» ببریم نه امضای واقعی؟
پاسخ: «امضا» مهم است، «وصول امضا» به درد نمیخورد؛ اگر واصل شده باشد ولی امضا نشدهباشد، حجت و منجِّز نیست و کسی که با تکلیفی که «حجت امضانشدهای که توهّم امضای آن شده» مخالفت کرد، فقط متجرّی است، عاصی نیست.
فرض کنید شرب تتن در واقع و نزد شارع حرام است، و فرض کنید ما قطع داریم به این که خبر ثقه منجِّز و حجت است ولی شارع خبر ثقه را به عنوان منجِّز قبول ندارد، و فرض کنید که خبر ثقهای قائم شده بر حرمت شرب تتن. در این صورت اگر ما با چنین تکلیفی مخالفت کنیم، استحقاق عقاب نداریم؛ چون اگرچه حجت و منجِّزْ طریقیت دارد و مهم «واقع» است، ولی آن تکلیفی که استحقاق عقاب دارد، تکلیف واقعیِ منجَّز است و چنین تکلیفی عند الشارع منجَّز نیست. الا این که از باب «تجرّی» استحقاق عقاب داشته باشد.[1]
تفسیر دو مسلک طبق مختار
روی مسلک ما و مرحوم آقای صدر، به جای «منجِّز» باید «معذِّر» بگذاریم؛ طبق مبنای ما،
مسلک «عدم وصول ردع» میگوید: هر حجت و معذِّر عقلائی، همین که از شارع مقدس ردعی حجت به ما واصل نشود، در دایرهی تکالیف الهیه حجت است و معذِّر، مطلقاً.
مسلک «امضا» میگوید: هر حجت عند العقلاء اگر شارع مقدس آن حجت را در دایرهی تکالیف خودش امضاکرد، حجت و معذِّر است.
مسلک اول: عدم وصول ردع
مسلک اول این بود که هر حجت و منجِّز عقلائی، همین که از شارع مقدس ردعی از آن حجت به ما واصل نشود، در دایرهی تکالیف الهیه حجت است و منجِّز. برای این ادعا دو وجه گفته شده:
وجه اول: حق الطاعه
وجه اول، وجدان است؛ قائل به این وجه، میگوید که خداوند فقط در دایرهی دو تکلیف حقالطاعه دارد: تکلیف قطعی، و تکلیفی که حجت عقلائیه قائم شده بر آن و ردعی هم از شارع نسبت به آن به ما نرسیدهاست. چرا دایرهی حقالطاعه اینجاست؟ در اینجا نمیشود برهان اقامه کرد؛ وجدانی است.
مناقشه: خداوند حقالطاعه ندارد
این وجه، یک اشکال اساسی دارد؛ که همانطور که قبلاً هم گفتیم، بر فرض حسن و قبح عقلی، اطاعت خداوند حسن است، و عصیانش قبیح است، ولی خداوند چیزی به نام حقالطاعه ندارد، بلکه این یک عنوان تسامحی و ساختگی از ماست.
اما چرا خداوند چنین حقی ندارد؟ چون این حق، هیچکدام از امور اربعه (حقیقی، واقعی، اعتباری و وهمی) نیست. امور اعتباری، مثل «حق». امور واقعی، مثل «فوقیت». عناوینی هم داریم که هم اعتباری دارد و هم واقعی؛ مثل تقدم؛ «تقدم دیروز بر امروز» واقعی است، اما تقدم «عالم بر جاهل» یا «غنی بر فقیر» یا «شیخ بر شاب» یا «مرد بر زن یا بر عکس»، یا حق تقدم در رانندگی، اینها تقدمهای اعتباری است.
حقالطاعهی خداوند چرا اعتباری نیست؟ اعتباری، دربارهی خداوند بیمعناست؛ بیمعناست که بگوییم: عقلا این حق را برای خداوند اعتبارکردهاند یا خودش اعتبارکردهاست؛ خداوند، بدون جعل، یا بر ما حقالطاعه دارد یا ندارد، اگر ندارد، نمیتواند جعل کند، و اگر بدون جعل دارد، جعلش تحصیل حاصل و بیمعناست.
مرحوم آقای صدر قائل است که: «حقالطاعه، نسبت به خداوند، امر واقعی است، و سایر حقالطاعهها اعتباری است.»، ولی ما حقالطاعهی واقعی را درک نکردیم. حسن و قبح را تسلّم کردهایم، اما حق را نپذیرفتهایم.
پس حقالطاعه دربارهی خداوند، اگر اعتباری باشد، بیمعناست. حقالطاعهی واقعی را هم درک نکردیم.
وجه دوم: حُسن طاعت
طبق وجه دوم، اطاعت خداوند عالم وقتی تکلیف فعلی دارد، حسن است. هر تکلیف فعلی مخالفتش عقلاً قبیح نیست. دایرهی حسن و قبح، فقط تکلیف مقطوع است یا تکلیفی که قامت علیه حجةٌ عقلائیةٌ که لمیصل ردعٌ عن العمل به من المولا. دلیلش هم وجدان ماست.
اشکال وجه قبلی (که حقالطاعه دربارهی خداوند بیمعناست) به این وجه وارد نیست؛ در بین علمای اصول، حسن و قبح، امر پذیرفتهشدهای است. این وجه، درواقع اصلاحشدهی وجه سابق است.
مناقشهی اول
این وجه دوم هم قابل مناقشه است؛ روی مسلک مشهور:
قبح مخالفت، در دو تکلیف است: تکلیف مقطوع، و تکلیفی که منجِّزی بر آن قائم نشدهباشد. چون قائل به برائت عقلیه هستند، بنابراین قائل هستند که مخالفت با تکلیفی که مقطوع نباشد و حجت عند المولا هم قائم بر آن نشدهباشد، باعث استحقاق عقاب نمیشود.
اشکال: قائلین به این وجه هم میتوانند به «وجدان» استدلال کنند.
پاسخ: این وجدان، خلاف مبنای «برائت عقلیه» است.
اشکال: برائت عقلیه را، در غیر از این مورد وجدانی پذیرفتهاند.
پاسخ: معنای برائت عقلیه، انکار تکلیف است در غیر از تکلیف مقطوع.
اشکال: با همین عدم ردع، جعل منجِّز کردهاست.
پاسخ: این که از این طریق جعل منجز کند، مسلک امضاء است، بحث ما در مسلک «عدم ردع» است.
بنابراین این تکلیف، طبق مبنای «برائت عقلیه»، نه مقطوع است، و نه منجِّزی از شارع به ما واصل شدهاست، پس مخالفتش قبیح نیست.
اما روی مسلک ما، مخالفت با تکلیف، در برابر هر تکلیف محتملی قبیح است. تکلیف غیرمحتمل، غیرمنجَّز است، و خداوند نمیتواند در این تکلیفِ غیرمنجَّز تصرف کند و قدرت بر اخراج تکلیف غیرمنجز به تکلیف منجز را ندارد. تکلیف احتمالی، اگرچه به هر درجه از احتمال که باشد، منجَّز است، اما دست مولا باز است؛ مولا میتواند تکلیف منجَّز بالاحتمال را به جعل «معذِّر» معذَّر کند. در مانحنفیه، ما نسبت به «حرمت» احتمال میدهیم، خبرثقهی دالّ بر «حرمت» قائم بشود یا نشود، اثری ندارد. مثال را باید اینطور بزنیم؛ من احتمال حرمت میدهم، خبر ثقه گفت: «حرام نیست»، حرمت آن بعد از اقامهی خبر ثقه بر «عدم حرمت آن»، آیا منجَّز است یا منجّز نیست؟ در اینجا میگوییم: «این تکلیف، منجَّز نیست.».
بنابراین در مسلک مختار، وجدان ما در «منجزیت احتمال» این است که مجرد احتمال منجِّز است مطلقاً (ولو حجت عقلائیه بر آن قائم شدهباشد)، الا این که معذِّری از طرف شارع به ما رسیدهباشد. و در مانحنفیه چون امضای شارع محرز نشده، پس معذِّری به ما نرسیدهاست و درنتیجه تکلیفِ محتملْ منجَّز است.[2]
پس این مسلک، تمام نیست.
مناقشهی دوم:
بر این مسلک اشکال دیگری واردشده؛ که ردع از ناحیهی مولا واصل شده؛ از تمام حجج عقلائیه یک ردع عامی داریم که واصل شدهاست. إنشاءالله فردا وارد بحث این ردع عام میشویم.