موضوع: بررسی ادله‌ی هر یک از اقوال/ امر سیزدهم: مشتق/ مقدمه/ اصول فقه
بحث ديروز درباره‌ی اين بود که مشتق از نظر ظهور عرفی برای ذات مُتلبس بالمبدء بالفعل وضع شده است؛ مثلا ضارب يعنی زننده، عالم يعنی دانا، و اينکه قبلاً ضارب بوده و الان به او بگوييم: ضارب و يا بعد ضارب مي‌شود و الان به او بگوييم: ضارب، ديروز گفتم: يا غلط است و يا اگر قرينه باشد و طبع پسند باشد، مجاز است؛ خيلی جاها غلط است و خيلی جاها هم مجاز است.
ما ادعای تبادر و ادعای صحت حمل و عدم صحت سلب را قبول کرديم و گفتيم: تبادر از عالِم، يعنی کسی که دانای بالفعل است، و کسی که بالفعل دانا نيست و بعد دانا مي‌شود، مي‌توان گفت: «هذا ليس بعالم». صحت حمل هم ندارد که بگوييم: «هذا عالم»، مگر اينکه «سيکون» بياوريم و بگوييم «سيکون عالما».
الاّ اينکه من عرض کردم: همه‌ی اينها به ظهور برمي‌گردد. ديروز مي‌گفتم: اگر حرف مرا قبول کنيد، تبادر و اطراد و صحت حمل و عدم صحت سلب و غيره برای يک معناست و آن معنا، معنای ظهور لفظ است. حالا ظهور لفظ از هرکجا سرچشمه می‌گيرد؟ اگر بگوييد: علتش اطراد يا تبادر يا علتش صحت حمل و يا عدم صحت سلب است، اينها برای ما فرق نمي‌کند. لذا در مشتق، وقتی بگوييم: آقا عالم است، يعنی بالفعل است. اما اگر آقا عالم بود و الان از نظر پيری به قول قرآن «لا يَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَيْئاً»[1] شده است، بايد بگوييم: «کان عالما»، آن‌وقت حقيقت مي‌شود. يا اگر کسی طلبه است و بعد عالم مي‌شود، بايد بگوييم: «سيکون عالما»؛ آن‌وقت حقيقت مي‌شود؛ اما اگر «کان» و «سيکون» را بيندازیم و به اعتبار ما مضی و مايعول بگوییم: عالم بالفعل، معلوم است که اين لفظ طاقت اين ظهور را ندارد. حال اسمش را تبادر يا صحت حمل يا عدم صحت حمل يا صحت سلب بگذارید؛ اما اگر اين جمله را بگوييم که ظهور ندارد، آن‌وقت مطلب درست مي‌شود.
ديروز عرض کردم: مقداری بالاتر برويم و بگوييم: فهم احکام را بايد ذهن عرفی به ما بدهد و عرف بايد برای ما تبيين موضوعات بکند و آن است که موضوع و محمول و جمله درست مي‌کند. آن دقت‌های اصولی و دقت‌های فلسفی و دقت‌های ذوقی و ادبيات برای ما احکام و موضوعات درست نمي‌کنند؛ آنچه برای ما موضوعات احکام درست مي‌کند و يا برای ما احکام مي‌فهماند، عرف است.
لذا ديروز مي‌گفتم: مرحوم آخوند در جلد دوم کفايه تبعاً از شيخ بزرگوار[2] مي‌فرماييد: «الاصل حرمة العمل بالظن الاّ ما أخرجه الدليل» و بعد اولین چيزی که ذکر مي‌کنيد، ظواهر است و می‌فرمایند: «الاصل عدم حجية الظن الاّ ما أخرجه الدليل»[3] و اولین چيزی که استثنا مي‌کنند، ظواهر است. اين ظواهر حجت است و ظواهر را عرف بايد بفهمد؛ يعنی به قول مرحوم ميرزای قمی، ذهن خالی از اصطلاحات ما باید بفهمد.[4] لذا تفهيم و تفهم‌های عرفي، فهم معنا از لفظ که به آن ظهور مي‌گوييم، حجت است و در مقابلش، دقت‌های عقلی، حجت نيست. چنانچه دقت‌های فلسفی هم حجت نيست و غيرمتعارف است و هرچه غير از تفهيم و تفهم عرفی باشد، حجت نيست؛ چنانچه تسامحات عرفی همحجت نيست. «الإسْلاَمُ سَهْلٌ»[5] خيلی خوب است؛ اما «الإسْلاَمُ سَهْلٌ» به معنای تسامح و تساهل نیست. تسامح و تساهل هم ظهور نيست، آن دقت‌های طلبگی هم ظهور نيست؛ بلکه تفاهم‌های عرفی ظهور است؛ يعنی گفتگوها در ميان مردم ظهور است؛ لذا هرکسی عرفيتش بيشتر باشد، اعلميتش بالاتر است.
لذا ما در مانحن فيه همين را بگوييم که مشتق مختص به ذات متلبس بالمبدأ فی الحال وضع شده است و اگر بگوييم: «زيدٌ قائمٌ» بايد ايستاده باشد و اما اگر قبلاً ايستاده بوده و الان نشسته است و بگوييد: «زيدٌ قائمٌ»، غلط است. چنانچه اگر طبع پسند باشد و به اعتبار «ماکان» که يکی از بيست و چهار قرينه است، بگوييم: «زيدٌ قائمٌ»، درست است. اگر بخواهيم درست باشد، باید به جای «زيدٌ قائمٌ»، بگوييم: «زيدٌ کان قائما». آن‌وقت درست است و کان مي‌آيد و ذات متلبس بالمبدأ را مختص به مامضی مي‌کند. چنانچه در «زيدٌ سيکون قائما»، هم «سيکون» جمله را به مايعول مختص مي‌کند و اما اگر «کان» و «سيکون» نباشد و از آن «کان» و «سيکون» اراده شود و به عبارت ديگر از تلبس بالحال، تلبس ما مضی، يا تلبس مايعول اراده شود ، اين يا عرفاً غلط است و يا اگر قرينه مجاز در کار باشد، مجاز است. اين خلاصه‌ی حرف ما بود و اگر فرموده بودند و ما تابع آنها بوديم، امر خيلی واضح‌تر و بهتر و محکم‌تر مي‌شد.
اعمي‌ها دو دسته هستند: بعضي‌ها مي‌گويند: مامضی وضع و حقيقت است و ما يعول حقیقت نيست و بعضي‌ها مي‌گويند: مايعول حقيقت و مامضی مجاز است. اين دو قول به اين برمي‌گردد که اگر گفتم: «زيدٌ قائم» و اراده کردم «زيدٌ کان قائما»، مي‌گويند اين حقيقت است، يا اگر زيد بعد مي‌ايستد، به جای اينکه بگويم: «زيدٌ سيکون قائما» مي‌گويم: «زيدٌ قائم» به اعتبار مايعول، گفته‌اند: اين حقيقت است.
اینها هم به تبادر و به صحت حمل و عدم صحت سلب تمسک کرده‌اند و همان دليلی که حالي‌ها آورده‌اند؛ مامضی و مايعوليها نيز همان سه دليل را آورده‌اند. اصولاً نيز همين‌طور است و اين اختلاف بين فقها برای همين است. اينکه از ما سوال مي‌کنند چرا دو رساله هست؟ همه يک رساله بنويسند و به مقلدينشان بدهند. معلوم است که اشکال غلط است؛ برای اينکه فهم‌ها و درک‌ها و عرفيات و عقليات و غيره با هم تفاوت دارد؛ مثل اينکه در بين دکترها اختلاف است و ما بگوييم: همه‌ی دکترها يک نسخه بدهند. اين نمي‌شود و هرکسی مي‌گويد: من اين را مي‌فهمم و فهم هريک هم، عرفی و حجت است. لذا در اينجا هم اين اختلاف در معنای عرفی بوده است؛ بعضي‌ها گفته‌اند: مطلقا ذات متلبس بالمبدأ، چه ما مضی و چه ما سيأتی و چه حال، حقيقت است و به تبادر تمسک کرده‌اند. کسانی هم که گفته‌اند: در ذات متلبس بالمبدأ في الحال حقیت است، به تبادر تمسک کرده‌اند.
بله، کسانی که گفته‌اند: معنای عام دارد، به يک آيه‌ی شريفه‌ای تمسک کرده‌اند که مرحوم آخوند را واداشته در آن آيه‌ی شريفه صحبت کنند. آيه اين است: «وَ إِذِ ابْتَلىَ إِبْرَاهِمَ رَبُّهُ بِكلَمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنىّ جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَ مِن ذُرِّيَّتىِ قَالَ لَا يَنَالُ عَهْدِى الظَّالِمِينَ».[6]
ائمه طاهرين (عليهم السلام) در ذيل آيه فرموده‌اند: غير از اميرالمؤمنين علی (عليه السلام) ادعای خلافتشان غلط است؛ برای اينکه «لَا يَنَالُ عَهْدِى الظَّالِمِينَ»، اينها وقتی که پيغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلّم) از دنيا رفتند و در سقيفه بنی ساعده خاک بر سر مسلمان‌ها کردند، مسلمان بودند و مشرک نبودند و قرآن شريف برای ذات مُتلبس ما مضی مي‌فرمايد: «لَا يَنَالُ عَهْدِى الظَّالِمِينَ». گفته‌اند: بنابراين مشتق هم برای مامضی و هم برای ماسيأتی و هم برای حال وضع شده است.
مرحوم آخوند (رضوان‌الله‌تعالي‌عليه) اين طور جواب اين شبهه را مي‌دهند که اين تلبس‌ها به سه قسم منقسم مي‌شود:
تلبسی هست که هيچ دخالتی در ذات ندارد؛ در کفايه به «زيدٌ عليک بهذا الجالس» مثال مي‌زنند و اين يعنی مسأله‌هايت را از اين بپرس. حالا اين جلوس هيچ دخالتی در مطلب ندارد، پس ذات مُتلبس بالمبدء فی الحال دخالت ندارد. اين يک صورت است که مي‌دانيم اين تلبس دخالت ندارد.
مي‌فرمايند: صورت دوم آنجا است که تلبس دخالت دارد؛ يعنی ذات متلبس بالحال بايد باشد. به عدالت برای امام جماعت و به عدالت برای مرجع تقليد مثال مي‌زنند که بايد پشت سر کسی نماز بخوانيم که عادل باشد؛ صحت نماز دائر مدار عدالت امام جماعت است؛ خواه مامضی باشد، يا مايعول باشد و يا بالفعل باشد؛ اگر عادل است، مي‌توان به او اقتدا کرد. پس تلبس بالحال صد در صد دخالت دارد.
مي‌فرمايند: صورت سوم آنجا است که تلبس ما دخالت دارد و مامضی و ما سيأتی و حال اصلاً مراعات نمي‌شود و به امامت مثال مي‌زنند و مي‌فرمايند: امامت شأنی است که اگر در اين امامت يک گناه کرده شود و يا کرده شده باشد، اين شخص نمي‌تواند امام باشد. شما قدری بيشتر بگوييد: اگر پيغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلّم) يک اشتباه کرده باشد، اين پيغمبر نيست.
براي مرحوم صدوق مسلّم خذلانی پيدا شده و کتاب سهو النبی (صلی الله علیه و آله و سلّم) نوشته‌اند و مرحوم علامه بر ايشان تعريض کردند و ايشان مي‌فرمايند: من اگر زندگی مي‌کردم، يک کتاب سهوالنبی (صلی الله علیه و آله و سلّم) مفصل مي‌نوشتم و مرحوم علامه مي‌گويد: الحمدلله خوب شد که مُردی و ننوشتي. اين جسارت به مرحوم صدوق است؛ اما مرحوم علامه وقتی به اينجا برسد، نمي‌تواند بگويد: سهوالنبی (صلی الله علیه و آله و سلّم) درست است، يا سهو الامام (علیه السلا) درست است. لذا جهل الامام (علیه السلام) هم غلط است؛ لذا جهل النبی (صلی الله علیه و آله و سلّم)، يا جهل العلی (علیه‌السلام) و يا جهل امام زمان (روحی فداه) هم غلط است؛ مثل اینکه بعضي‌ها مي‌گويند: امام زمان (روحی فداه) نمي‌داند کی مي‌آيد. اما امام زمان (روحی فداه) فقط امام زمان نيست، بلکه صرف نور است؛ «فَجَعَلَکُمْ بِعَرْشِهِ مُحْدِقِینَ حَتَّى مَنَّ عَلَیْنَا بِکُمْ فَجَعَلَکُمْ فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ.»[7] لذا نور ظلمت ندارد، سهو و جهل ظلمت است و خطا ظلمت است، العياذ بالله گناه ولو صغيره، ظلمت است و ظلمت در نور معنا ندارد. به قول مرحوم آخوند در کفايه: به صرف وجود هر یک از اينها، امامت از بين مي‌رود؛ لذا مرحوم آخوند جواب اينها را اين‌طور مي‌دهد که کسانی که ادعای خلافت کرده‌اند و سقيفه بنی ساعده را جلو آورده‌اند، اينها «لَا يَنَالُ عَهْدِى الظَّالِمِينَ» هستند؛ برای اينکه اگر هم ايمان آورده بودند، همين تلبس آنها به شرک، ولو در جاهليت و ولو قبلاً، آنها را از امامت مي‌اندازد.[8]
گفته‌ی مرحوم آخوند حرف خوبي است و ما بايد به اين حرف اعتقاد داشته باشيم.
