درس خارج فقه استاد سید کاظم مصطفوی

موضوع: وضوی جبیره ای

بحث ما در وضوی جبیره است. این بحث هم محل ابتلاء و هم مطالب ظریف و دقیقی دارد که جزء بحث های مهم فقهی در باب وضو به حساب می آید. در جلسه قبل گفتم که اصل حکم مورد اجماع که محقق حلی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند «و هذا مذهب الاصحاب» اصل مسئله جای بحثی نیست ولی خصوصیاتی دارد که باید بحث بشود.

اولین خصوصیتی که مربوط به بحث جبیره هست این است که جبیره همان طوری که از اسمش پیداست اختصاص دارد درباره کسر عظم‌ یعنی درباره کسی که استخوانش شکسته باشد و جبیره هم مربوط می شود به این مورد. و اما تعمیمش را از کجا ثابت کنیم؟ در فقه تعمیم داده شده است در عین حالی که عنوان اختصاص اعلام می کند. درباره تعمیم دو دلیل می توانیم اقامه کنیم، دلیل اول تعمیم ملاک، می گوییم همان ملاکی که در کسر استخوان است که جبر عظم کسیر درباره جروح و قروح هم همان ملاک است. ملاک یعنی حرج و عسر. و مضافا بر اینکه می توانیم بگوییم که این تعمیم که ملاکش مشخص است نه اینکه ادعاء بشود فهم فقهاء است اگر فقها یک مطلبی را و یک تعمیمی را بفهمند برای ما در فقه اعتبار دارد. چون فهم فقهاء از این عناوین می شود فهم اهل خبره که اعتبار دارد. فقهاء این تعمیم را داده اند و تعمیم هم درست است.

سوال و جواب، سوال این است که ما گفتیم ملاک در احکام وضعیه قابل درک است مثل تطهیر که ملاکش ازاله نجاست است یا ادای دین یا اعطای نفقه اما در تکالیف و احکام تکلیفیه قابل درک نیست. شرحش این بود که یقین به وجود ملاک داریم ولی تشخیص ملاک کار ما نیست. یقین داریم نماز ملاک دارد اما تشخیص اش کار ما نیست. یقین داریم روزه ملاک دارد حج ملاک دارد اما چه باشد؟ تشخیص اش مال ما نیست. اشتباه نشود فرق بین علم به وجود ملاک و کشف و تعیین ملاک، اینجا حکم از جنس تکلیف است ما از کجا کشف کنیم؟ پس ملاک اگر اعلام بشود به آن اشکال برمی خورد که به طور کل در احکام تکلیفیه تشخیص ملاک کار مکلف نیست نه کار مکلف است و نه کار ندارد. برای اینکه وضعیات نیست تعبدیات است اطاعت امر است. در برابر اطاعت امر به قول عوام چون و چرا معنا ندارد. تمام عامل برای انجام کار خود امر است در تعبدیات، مصلحت و ملاک برای مکلف مطرح نیست نه وظیفه اش است و نه قدرت بر درک را دارد. چون ملاک پیش خود مولی است. اما اینجا این اشکال که وارد شد چه کنیم؟ ما اعلام کردیم که ملاک، جواب: در بحث تکلیف گفتیم که ملاک قابل کشف نیست الا موارد بسیار استثنائی که تابع واقعیت ها باشد و جنبه تکوینی به خودش بگیرد. اگر ملاک جنبه تکوینی به خودش گرفت قابل کشف است اینجا ملاک ضرر، حرج، عسر از تکوینیات است. عسر امر خارجی است، حرج امر خارجی تکوینی است، اگر ملاک تکوینیات شد حتی اگر تکلیفی بود اگر ملاک از سنخ تکوینیات شد قابل کشف هست. بنابراین این ملاک ما که عسر و حرج است قابل کشف است.

دلیل دوم نص معتبری داریم که اعلام می فرماید که جراحت هم جبیره می خواهد تنها کسر استخوان نیست بلکه زخم که بشود جروح و قروح جزء موضوعاتی است که نیاز به جبیره دارد. صحیحه عبدالرحمن بن حجاج، محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن محمد بن الحسین و محمد بن اسماعیل بزیع که از اجلاء و ثقات هستند، عن الفضل بن شاذان که باز هم از اجلاء و ثقات است نیشابوری از اصحاب امام رضا سلام الله علیه. جمیعا عن صفوان بن یحیی که از مشایخ ثلاث است عن عبدالرحمن بن حجاج که از اجلاء و ثقات و اصحاب امام رضا علیه السلام هست. «قال سالت ابا الحسن الرضا علیه السلام عن الکسیر تکون علی الجبائر او تکون به الجراحه کیف یصنع بالوضو و عند غسل الجنابه و غسل الجمعه فقال یغسل ما وصل الیه الغسل بما ظهر مما لیس علیه الجبائر»[1] خلاصه سوال و جواب این است که سوال کرد راوی که درباره جبیره که مربوط به کسر عضو باشد یا مربوط به جراحت و زخم باشد وضو و غسلش را چه بکند؟ فرمود: آن مقداری که قابل شستشو هست و از جبائر نیست آن مقدار را شستشو کند و آن قسمتی که در جبائر هست آن را غسل و شستشو نکند. مدعای ما عمومیت که هم کسر استخوان را شامل بشود و هم جراحت را. در این صحیحه تصریح شده است به جراحت و زخم. بنابراین عمومیت جبیره نصاً و تحلیلاً ثابت است و اختصاصی به استخوان شکسته ندارد. و اما خصوصیت دومی که در این بحث مطرح هست عبارت است از اینکه آیا مقتضای قاعده اولیه در صورت تعذّر غسل تیمم است یا جبیره است؟ فرق می کند. اگر مقتضای قاعده تیمم باشد باید جبیره را فقط در موارد خاصی که آمده است نصاً در نظر بگیریم دیگر عموم ندارد. اگر مقتضای قاعده اولیه جبیره باشد عموم دارد هر کجا که دیدیم شستشو عسری و حرجی هست منصوص هم نباشد می توانیم از جبیره استفاده کنیم. شرح مسئله: یک اصطلاحی است که مقتضای قاعده اولیه، این به چه معناست؟ در استدلال های فقهی به عبارت کوتاه مقتضای قاعده اولیه یعنی مقتضای عموم ادله اصلیه. مقتضای ادله اصلی یا حتی بگویید مقتضای عمومات و ادله را نبرید، اینها می شود مقتضای قاعده اولیه. بنابراین عمومات ادله مقتضای ادله اولیه است. الان ببینید مقتضای قاعده اولیه در اینجا چیست؟ سیدنا الاستاد می فرماید: اگر ما باشیم و ایه قرآن «فَلَمْ تَجِدُواْ مَاء فَتَيَمَّمُواْ صَعِيدًا طَيِّبًا»[2] مقتضای قاعده اولیه می شود تیمم. چون آیه اطلاق دارد هر کجا انسان فاقد ماء باشد تیمم است. فاقد ماء یعنی از استعمال آب محروم باشد. یا آب ندارد یا آب ضرر می رساند. قدرت بر استعمال آب ندارد این می شود «فَلَمْ تَجِدُواْ»‌. پس اگر دست زخم است قدرت بر استفاده از آب را ندارد «لم تجدوا» یعنی عدم قدرت بر استفاده از آب. این دیگر اطلاق دارد، مقتضای قاعده اولیه می شود هر کجا تعذّر از وضوی کامل در کار بود وظیفه تیمم است. فقط مورد خاصی که از سوی نص تعیین شده باشد که در اینجا شما می توانید جبیره کنید نص خاص اگر نبود هر زخمی هر قروح و جروحی که در اعضای وضو بود و وضو گرفتن عسر و حرج داشت دیگر نمی شود مصداق برای جبیره باشد. پس در این مطلب اختلافی نیست که معنای «فَلَمْ تَجِدُواْ»‌ یعنی عدم قدرت از استفاده از آب، این مطلق می شود، جبیره فقط اختصاص پیدا می کند به موارد خاص. مگر بگوییم که درباره جبیره یک قاعده ای داریم که آن قاعده را اگر مورد استناد قرار بدهیم جبیره مقتضای قاعده و تیمم خلاف قاعده می شود مخصوصا در باب وضو. سیدنا الاستاد می فرماید مگر اینکه بگوییم قاعده تسامح وجود دارد که اگر قاعده تسامح را ما در نظر بگیریم براساس قاعده تسامح مطلب حل است. هر کجا که وضو عسر و حرج داشت ما فورا می توانیم از این قاعده استفاده کنیم و جبیره انجام بدهیم. و بعد می فرماید: قاعده از کجا اعتبار می گیرد؟ می فرماید قاعده تسامح و همین طور قاعده میسور مخصوصا قاعده تسامح مشهور است ولی اعتبارش برای ما ثابت نشده است. مگر اینکه بگوییم روایت عبد الاعلی از آقا امام صادق مورد اعتبار باشد. اگر روایت عبدالاعلی را بگوییم اعتبارش کامل است در این صورت قاعده اعتبار پیدا می کند و جبیره عمومیت به دست می آورد می شود مقتضای قاعده اولیه جبیره و تیمم از دائره خارج می شود. روایت را ملاحظه کنید که سند و دلالتش در چه حدی هست. محمد بن الحسن باسناده عن احمد بن محمد که احمد بن محمد بن عیسی است این اسناد شیخ هم درست است بر فرض که درست نباشد این سند را شیخ کلینی هم نقل می کند عن عده من اصحابنا عن احمد بن محمد. تا اینجا درست است. عن ابن محبوب عن علی بن الحسن بن رباط عن عبدالاعلی مولی آل سام که ابن محبوب از اصحاب اجماع است و علی بن حسن بن رباط توثیق خاص از شیخ نجاشی دارد. عن عبدالاعلی مولی آل سام که این عبدالاعلی متاسفانه نه توثیق خاص دارد و نه توثیق عام. ولی فقهاء می گویند اگر این روایت درست باشد، ما بحث کنیم که این اگر از کجا برخواسته؟ این عبدالاعلی خوشبختانه چند تا امتیاز دارد این سند؟ 1. خود عبدالاعلی مدح دارد، امامی است شیخ کشی مدحش را نقل می کند منتها مدحش از زبان خودش است. مثل اینکه شاگرد بگوید من رفتم پیش استاد، استاد به من گفت تو خیلی آدم خوبی هستی، خودش نقل می کند. مدحش از طرف خودش باشد و مدحی که پایه اش سست است. البته کشی نقل می کند نقل مدح درست است ولی خود مدح اشکال دارد. ولی مدح تلقی کنید چون امامی هست و پیش امام صادق شرفیاب شده، که یک امتیاز است. نکته بعدی این است که این روایت را مشایخ نقل کردند و در کتب اربعه آوردند هم شیخ کلینی و هم شیخ طوسی در تهذیبین و در کافی، این نکته امتیاز است و در حد یک اعتبار ابتدائی است. چیزی که برای ما می تواند نکته اعتباری بیشتری ایجاد بکند این است که این راوی با یک واسطه از ابن محبوب نقل شده. ابن محبوب که حسن بن محبوب از اصحاب اجماع بود و هر راوی که حسن بن محبوب از او روایت نقل بکند نقل حسن بن محبوب به منزله توثیق و اعتبار است. ما در این بحث گفتیم که راوی بلا واسطه قطعا مورد اعتماد است ولی اینجا یک حرف مورد تردید است چون یک واسطه دارد. از طرفی یک واسطه است و از طرفی بدون واسطه نیست. یک نکته دیگر که گفتیم یک راوی که خودش از اجلاء‌ و ثقات باشد از راوی دیگری که روایت نقل بکند این نقلش کانما اشعار به اعتماد دارد که او اعتماد کرده است. اعتماد عملی او در حقیقت اشعاری است برای توثیق عملی. اما در حد توثیق عملی نمی رسد. لذا اگر در حد توثیق عملی می رسید هر راوی معتبر از راوی مجهول که نقل می کرد کار تمام بود ولی در حد یک امتیاز است. خود علی بن الحسن بن رباط که نقل می کند به عنوان یک راوی معتبر که از سوی نجاشی توثیق خاص دارد از عبدالاعلی که روایت نقل می کند این نقل هم یک نوع اعتبار ابتدائی به حساب بیاید. بعد در سلسله با یک واسطه که ابن محبوب هم آمده می شود بگوییم که خالی از اعتبار نباشد. اما در حد اعتبار کامل هم نمی شود اعلام کرد می توانیم بگوییم که یک اعتبارمّایی دارد اگر مویداتی برایش پیدا بکنیم می توانیم از این روایت هم کمک بگیریم. این سند اما متن را بخوانیم:‌ «قال قلت لابی عبدالله علیه السلام عثرت فانقطع ظفری فجعلت علی اصبعی مراره فکیف اصنع بالوضو قال یعرف هذا و اشباهه من کتاب الله عزوجل قال الله تعالی ما جعل علیکم فی الدین من حرج امسح علیه»[3] متن این است که من افتادم و برخورد کردم یک ناخنم قطع شد و روی انگشت هایم مرارتی گذاشتم چه کار کنم درباره وضو؟ می فرماید: این مورد و موارد دیگر مشابه این از آیه نفی حرج استفاده می شود، ملاک نفی حرج است. و درباره عمومیت هم اگر خواستید از این حدیث استفاده کنید که ملاک عموم نفی حرج است. دستور این است که مسح کن. این کلمه «امسح علیه» دلالت بر این دارد که این موردی که ناخن قطع شده و اشباه آن یعنی هر چیزی که در اعضای وضو واقع شده باشد و شستن آن عسری و حرجی باشد در تمامی این موارد جبیره است و تیمم نیست. از این حدیث استفاده می شود که اصل یا مقتضای قاعده اولی جبیره است. هر کجا مشکلی پیدا شد در اعضای وضو حکم جبیره است. این مطلب اگر درست شد که این حدیث سندش درست باشد و دلالتش کامل باشد دیگر ما نیاز به چیزی نداریم. این روایت تنها این مطلب را که ما داریم بحث می کنیم یعنی بحث وضو نه تنها بحث وضو را حل می کند که معیار و ملاک برای قاعده میسور و قاعده تسامح هم می شود.

سوال:

پاسخ: تسامح یعنی اگر عبدالاعلی را ما سندش را تسامح بکنیم که قاعده تسامح اینجا درست می شود برای اینکه این حکم جبیره واجب نیست و مخیر است. پس واجب که نبود جزء واجبات که نبود سند مورد تسامح قرار می گیرد این حدیث که به نتیجه نرسید خود حدیث مستقیم مدرک است و درعین حالی که مستقیم مدرک است مدرک برای قاعده میسور و قاعده تسامح هم می شود و در نتیجه آنچه که ما دنبال می کنیم که مقتضای قاعده اولیه یعنی مقتضای این نصی که جزء ادله اولیه است جبیره است در صورت تعذر از غسل عضو اما تیمم مقتضای قاعده اولیه نیست. اما سیدنا الاستاد اشکالی می کند که تحقیق و اشکال ان شاء‌الله برای جلسه بعد.