درس خارج اصول استاد مصطفوی
92/08/29
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: مسئله اجزاء در اتيان ماموربه به امر ظاهري
ادامه بحث درباره بررسي آراء صاحب نظران در مورد اجزاي امر ظاهري
گفته شد که محقق خراساني قدس الله نفسه الزکيه درباره اجزاء مربوط به امر اضطراري صوري گفتند که دو تا صورت که ماموربه واجد تمام ملاک باشد يا قسمت اعظم از ملاک موجود باشد و قسمتي قابل تدارک نباشد را گفت مجزي است. اما آن دو قسمت بعدي که ماموربه داراي ملاک نيست و يا قسمتي از ملاک را داراست و قسمت ديگر قابل تدارک است، مجزي نيست. تذکر اين نکته براي اين بود که آن دو قسمتي که ماموربه واجد ملاک نباشد و يا واجد باشد اما نه به صورت کامل ولي باقيمانده قابل تدارک باشد، براي اين بود که اين مطلب از قلم افتاده بود. تدارکش اين بود که آن دو تا مورد قابليت اجزاء ندارد براي اين که ملاک حاصل نشده است و غرض مولي محقق نشده است و زمينه براي اجزاء موجود نيست.
رأي محقق خراساني را امام خميني تاييد مي کند
اما در امر ظاهري محقق خراساني فرمودند که فرق است بين اماره و اصل، اگر امر اماره باشد در صورت کشف خلاف، مجزي نيست اما اگر امر برخواسته از اصل باشد، مجزي است. اين رأي محقق خراساني را امام خميني[1] قدس الله نفسه الزکيه دقيقا تاييد مي کند که حقيقت همين است که محقق خراساني فرموده است. اما پس از کامل شدن کلام محقق خراساني رسيديم به بررسي آراء صاحب نظران ديگر، رأي شيخ انصاري را ديروز بحث کرديم که بين امر ظاهري عقلي و امر ظاهري شرعي شرح و توضيحي دادند و اقسام احکام ظاهري و واقعي را هم بيان کردند که نکات ظريفي بود.
رأي دوم رأي محقق نائيني است که امر ظاهري مجزي نيست
رأي دوم محقق نائيني قدس الله نفسه الزکيه عنوان مطلب براساس رأي اين محقق عظيم الشأن اين است که امر ظاهري مجزي نيست. اگر ماموربه به امر ظاهري انجام بگيرد و بعد از آن کشف خلاف بشود، اجزايي در کار نيست. اين موجز کلام ايشان است. اما تفصيلي که در اين رابطه ايشان دارند، از بيان ايشان استفاده مي شودکه دليل بر عدم اجزاء اولا اجماعي است که ادعاء شده است. اجماع بر اين است که امر ظاهري مجزي نيست. اجماع ادعاء شده است که غير از اجماع منقول است. اجماع ادعائي اين است که بعضي از محققين اعلام کرده اند که اجماع وجود دارد اما به سمع محقق نائيني رسيده و براي محقق نائيني تحقق اجماع واقعيت آن ثابت نيست، اين معناي ادعاي اجماع است. پس ادله: 1. ادعاي اجماع، 2. گفته مي شود که قول به اجزاء مستلزم تصويب است. اگر ما بگوييم که امر ظاهري باعث اجزاء مي شود بعد از کشف خلاف و بعد از که حکم واقعي قطعا انجام نشده، اين ديگر تصويب واضحي است يعني موداي امر ظاهري يک حکم شرعي شده است به وسيله رأي مجتهد يا به وسيله امر ظاهري. بنابراين دليل دوم ما مستلزم تصويب بود که بطلان آن از ضروريات است. دليل سوم تحليل عقلي و آن اين است که ادله امارات و اصول طرق هستند، نقش شان فقط طريقيت است، قسم دوم حکم واقعي ما انزل الي الرسول بود، آن در همان مکان و جايگاه و در واقع خودش پابرجاست، طريقي که به سوي او منتهي مي شد که اماره بود يا اصل، الان که به خطا رفته است، واقع از عما هو عليه تبدل پيدا نمي کند. براساس اين سه دليل اجزاء درباره امر ظاهري اصلا زمينه ندارد.
فرق تصويب و تحليل عقلي چيست
سوال: فرق بين دليل سومي و تصويب چيست؟
جواب: تصويب اين است که واقع تابع دليلي است که در اختيار مجتهد است. دليل سوم اين است که واقع سرجاي خودش ثابت و مضبوط است، از همان حقيقتي که دارد تغيير نمي کند. طريق واقع سازي نمي کند. به عبارت ديگر اين دو تا دليل نزديک است منتها فرقش اين است که يکي از طريق مبدأ وارد مي شويم و ديگري از طريق منتها. در تصويب از طريق مبدأ و ابتداء وارد مي شويم، ابتداي کار را يک دليل قرار مي دهيم که حکمي نيست. حکم آن است که مجتهد بگويد يا دليل اعلام کند و ديگر واقعي نيست، اين دليل دوم بود. دليل سوم اين است که طريق واقع را نمي تواند تغيير بدهد. نقش آن فقط راه وصول به واقع است و واقع قابل تغيير نيست. براساس اين سه دليلي که ايشان بيان مي فرمايند، اجزاء درباره امر ظاهري اصلا زمينه ندارد. و بعد از اين توجهي مي کند به بيان محقق خراساني،
بررسي حکومت دليل اصل بر دليل اشتراط
محقق خراساني فرمود که اگر امر ظاهري برگرفته از اصل باشد، اصل حاکم است بر دليل اشتراط، دليل اشتراط فقط شرط واقعي را براي صلاه اعلام مي کرد اما دليل اصل مي گويد که منظور از شرط اعم از شرط واقعي و شرط ظاهري است. بنابراين آن عملي که با شرط ظاهري انجام داديم، در واقع شرط شرعي را انجام داده ايم منتها شرط شرعي که منطقه خاص داشت و مفاد امر ظاهري بود و آن امر ظاهري شرط را توسعه داده بود. شرطي که اعم است از شرط واقعي و شرط ظاهري که اين را شرحش داديم.
محقق نائيني مي فرمايد اين حکومت اساسي ندارد
محقق نائيني مي فرمايد: حکومتي که گفته شده است، اساسي ندارد. براي توضيح مطلب اقسام حکومت بايد مورد توجه بگيرد، حکومت به دو قسم است: قسم اول: حکومتي که مفاد آن رفع موضوع محکوم است. دليل حاکم موضوع دليل محکوم را برمي دارد. مثل حکومت اماره بر اصل. شما ملک استصحابي داشتيد، شک در ملکيت کرديد يا شک در اباحه مالي کرديد، استصحاب اباحه کرديد، اين اصل است و اين مفاد اصل. اباحه استصحاب شد. اما شما اگر همين جا يک اماره اقامه بشود مثلا بينه بيايد بگويد که اين مال ملک شخصي کسي ديگري است، اين بينه، موضوع اصل استصحاب را برداشت. موضوع استصحاب شک در اباحه و ملکيت بود و بينه آمد گفت شکي نيست، محققا ملک است، اين قسم اول. و اما قسم دوم حکومت عبارت است از حکومتي که مفاد آن تصرف در موضوع است نه رفع موضوع. در موضوع تصرف مي کند به توسعه و تضييق. گاهي توسعه مي دهد« الطواف بالبيت صلاه»،
و گاهي تضييق مي کند «لا ربا بين الوالد و الولد». اين دو قسم را سيد الاستاد در تحقيقاتي که ديده ام فقط در بيان ايشان آمده است که دو قسم است و الا حکومت را مي گويند يک محقق اشتباه مي کند که حکومت را بگوييم که رافع موضوع است يا تصرف در موضوع مي کند، ايشان به طور واضح مي گويد که اشتباه نکنيد و دو قسم است. بيان محقق نائيني که فرمودند هر کدام از اين دو قسم حکومت يا حکومت واقعي است و يا حکومت ظاهري. معيار حکومت واقعي چيست؟ معيار اين است که دليل حاکم و محکوم دليل اجتهادي و اولي باشد، در اين صورت حکومت واقعي مي شود مثلا «لا ربا بين الوالد و الولد». هر دو دليل اولي و اجتهادي است. اين ديگر موقت نيست، حکومت واقعي موقت به وقت نيست، محدود نيست، و يک جعل دائم شرعي است. و اما حکومت ظاهري قسم دوم عبارت است از حکومت موقت، محدود است، موقت به وقت است تا وقتي که جعل وجود دارد به حکم واقعي. تا وقتي که علم به حکم واقعي به دست نياوريم و تا وقتي که کشف خلاف نشود. بنابراين با اين شرحي که محقق نائيني دادند که حکومت از اين قرار است، معلوم شد که حکومتي که اين جا ادعاء مي شود نمي تواند اجزاء به وجود بياورد. محقق نائيني براي رد حکومتي که محقق خراساني گفته اند پنج تا اشکال مي کند که چهار اشکالش تقريبا اشکالاتي است که خود ايشان هم قبول نداشته باشند و خالي از خدشه نيست، اما اشکال اصلي همين بود که گفتيم که حکومت دو قسم است: واقعي و ظاهري، و اين جا حکومت ظاهري است.
سيد الاستاد در محاضرات مي فرمايد حکومت دليل اصل بر دليل اشتراط حکومت ظاهريه موقته است
سيدنا الاستاد[2] قدس الله نفسه الزکيه اين مطلب را شرح مي دهد در همين مورد رأي محقق نائيني[3] را تاييد مي کند ولي يک توضيحي که روشن کننده براي مطلب باشد را مورد عنايت قرار مي دهد و آن اين است که مي فرمايد: حکومت دليل اصل بر دليل اشتراط حکومت ظاهريه موقته است. محقق نائيني فقط ظاهري مي فرمود ولي ايشان يک وصف ديگر اضافه کرد «ظاهريه موقته بزمن الجهل». موقت است تا وقتي که جهل به حکم واقعي وجود داشته باشد. اما اگر جهل برطرف شد، واقع کشف شد، ديگر زمينه و زمان حکومت منقضي شد. تاريخ اعتبار از بين رفت. ديگر حکومتي نيست و فقط مخصوص همان وقت خاص است. و مي فرمايد: در حقيقت اين حکومت مي شود نسبت به ادله اوليه، يک حکومت موقت طولي که احکام واقعيه را الان علم نداريم، در صورتي که الان به احکام واقعيه دسترسي نداريم، از ادله اي که احکام ظاهريه اعلام مي کند، استفاده مي کنيم و اما اگر حکومت واقعيه باشد، ادله در طول ادله محکوم نيست بلکه در عرض و در کنار و متمم ادله اوليه محکومه است که شيخ انصاري مي فرمايد حاکم شارح محکوم است. حاکم مفسر محکوم است. يعني در کنار آن است و متمم است. آن حاکم واقعي و حقيقي است. آن گاه سيدنا الاستاد مطلب ديگري را شرح مي دهد که مربوط به همين اجزاء است نسبت به امر ظاهري مي شود ولي خودش يک مطلب مستقل و قابل توجه هم است، و آن عبارت است از بررسي تضاد حکم ظاهري با حکم واقعي.
بررسي تضاد حکم ظاهري و حکم واقعي
بحث معروفي است در اصول که نسبت به مفاد ادله ظاهريه بحث مي شود که احکام واقعيه که گفتيم ما انزل الي الرسول است و احکام ظاهريه «ما يستفاد من الامارات و الاصول» است. اين دو تا احکام با هم مضاده دارند. اگر مفاد ادله و امارات و اصول جعل حکم واقعي باشد، منتهي مي شود به جعل ضدين. سيدنا الاستاد مي فرمايد: بين حکم ظاهري و حکم واقعي «بنفسه من حيث الذات و من حيث هو الحکم» تضادي وجود ندارد. اما تضاد در مبدأ و منتهاست. تضاد بين دو تا حکم نيست، براي اين که تضاد بين امور واقعي و حقيقي است. حکم اعتبار است، بين اعتبارات که تضادي نيست، اعتبار محض است، «لا مضاده بين الاعتبارات». مضاده و تضاد بين امور واقعيه و حقيقيه است. يک کسي مي نشيند الان براي خودش اعتبار مي کند که من الان يک مقام اول دنيا هستم، و بعد اعتبار مي کند براي خودش که من پايين مقام دنيا هستم، و بعد براي خودش اعتبار مي کند که من مجهول الهويه هستم، به اين اعتبارات که مضاده اي نيست. حکم اعتبار شرعي است، اعتبار محض است. بين اعتبارات تضادي نيست.
تضاد ملاک و امتثال
و اما تضاد مي فرمايد: در مبدأ و منتهاست. مبدأ احکام عبارت است از مرحله مصلحت و ملاک که اين جا تضاد وجود دارد. نمي شود که يک عمل هم مصلحت داشته باشد و هم مفسده. به عنوان مصلحت و مفسده تام که داراي مصلحت تام باشد و داراي مفسده تام باشد، همچين چيزي نمي شود و تضاد بين مصلحت و مفسده حاکم است و جمع بين مصلحت و مفسده امکان ندارد. و همين طور در منتها، در مقام امتثال، منظور از مبدأ مرحله مصلحت و ملاک است و منظور از منتها مرحله امتثال است. در مرحله امتثال نمي شود يک عمل باشد و آن را به وسيله حرمت را امتثال کرده باشد و اجتناب بکند يا واجب باشد و يک مکلف آن واجب را امتثال کرده باشد، همچين چيزي امکان ندارد و مستلزم جمع بين ضدين است و از محالات. بعد از که مي فرمايد: بين حکم ظاهري و حکم واقعي در مبدأ و منتها تضاد وجود دارد، اين نکته را اعلام مي کند که حکم ظاهري در مقابل و در عرض حکم واقعي قابل جعل نيست. اين تعبير و جمله اصلي که حکم ظاهري در عرض حکم واقعي امکان جعل را ندارد، از يک سو اشکال تضاد بين حکمين رفع شد و از سوي ديگر اجزاء زمينه نخواهد داشت. چون اجزاء وقتي است که حکم الله واقعي بايد انجام بشود و حکم ظاهري که حکم ديگر واقعي مجدد ندارد، حکم واقعي ما انزل الي الرسول که بر فرض کشف خلاف شده، پس حکم واقعي که انجام نشده باشد، امکان اجزاء وجود ندارد.
احکام ظاهريه در واقع احکام عذريه است
بعد مي فرمايد: احکام ظاهريه اي که هست، اين احکام ظاهريه در حقيقت احکام عذريه نه احکام حقيقيه. اشارهً مي گويد شما حکم ظاهري که اعلام مي کنيد در حقيقت حکمي نيست. يک وظيفه اي است که براي مکلف در زمان جهل از سوي شرع برايش عنايت شده است که اين ها را تحت عنوان حکم شرعي انجام بدهد«احکام ظاهريه عذريه و ليس باحکام واقعيه». بنابراين اجزاء زمينه ندارد. پس از که اجزاء زمينه نداشت، طبق قاعده و براساس قاعده اوليه يعني امکان و امتناع، اجزاء ممکن نيست و اجزاء که ممکن نبود، در مواردي که ما به اجزاء برمي خوريم، يا اگر عباداتي را مي بينيم که قبلا براساس اماره و اصل با وجدان شرط يا فقدا شرطي انجام گرفت و بعدا کشف شده خلاف آن، مي فرمايد: فقط بايد به طريقيت و موضوعيت اماره توجه کرد که اگر قائل به طريقيت باشيم که حق الحقيق همان طريقيت است، زمينه براي اجزاء وجود ندارد اما قائل به موضوعيت بشويم، امکان اجزاء در کار است.
فرعي که معرکه الآراء است
اين مطلب را دو شخصيت صاحب مکتب اصولي محقق نائيني و سيدنا الاستاد فرمودند، فرعي را مطرح مي کنند که محل ابتلاست و معرکه الاراء است. فرع اين است که گفته مي شود مقلدين که به رأي مجتهد و فتواي مجتهد عمل کرده باشد و مجتهد هم براساس اماره و اصل فتوا داده، بعد از مدتي مجتهد رأي آن برگشت و ديد که آن اصل يا اماره تمام نبوده، فتوا عوض شد، فتوا داده بود که نماز بدون سوره اگر خوانده بشود جايز است و مجزي است براساس اصاله البرائه که شک در وجوب سوره داريم. بعد از مدتي کشف شد که دليل داريم بر وجوب قرائت سوره، حالا آن مقلديني که تا الان نماز را بدون سوره خواندند، نمازشان را اعاده کنند يا رأي قبلي مجتهد که براساس حجت بود و برايش حجيت داشت، کافي است؟
مشهور اجزاء است
فرعي است معرکه الآراء و بايد بحث کنيم، آراء مختلف است، مشهور اين است که در اين جا اجزاء است و مقلدين بر طبق فتواي قبلي که عمل کرديد، نياز به اعاده و قضاء نيست، گفته مي شود براساس رأي محقق خراساني طبق قاعده است و براساس رأي سيدنا الاستاد دليل خاص دارد و حديث لا تعاد است مثلا، که شرح مسئله براي جلسه آينده.
ادامه بحث درباره بررسي آراء صاحب نظران در مورد اجزاي امر ظاهري
گفته شد که محقق خراساني قدس الله نفسه الزکيه درباره اجزاء مربوط به امر اضطراري صوري گفتند که دو تا صورت که ماموربه واجد تمام ملاک باشد يا قسمت اعظم از ملاک موجود باشد و قسمتي قابل تدارک نباشد را گفت مجزي است. اما آن دو قسمت بعدي که ماموربه داراي ملاک نيست و يا قسمتي از ملاک را داراست و قسمت ديگر قابل تدارک است، مجزي نيست. تذکر اين نکته براي اين بود که آن دو قسمتي که ماموربه واجد ملاک نباشد و يا واجد باشد اما نه به صورت کامل ولي باقيمانده قابل تدارک باشد، براي اين بود که اين مطلب از قلم افتاده بود. تدارکش اين بود که آن دو تا مورد قابليت اجزاء ندارد براي اين که ملاک حاصل نشده است و غرض مولي محقق نشده است و زمينه براي اجزاء موجود نيست.
رأي محقق خراساني را امام خميني تاييد مي کند
اما در امر ظاهري محقق خراساني فرمودند که فرق است بين اماره و اصل، اگر امر اماره باشد در صورت کشف خلاف، مجزي نيست اما اگر امر برخواسته از اصل باشد، مجزي است. اين رأي محقق خراساني را امام خميني[1] قدس الله نفسه الزکيه دقيقا تاييد مي کند که حقيقت همين است که محقق خراساني فرموده است. اما پس از کامل شدن کلام محقق خراساني رسيديم به بررسي آراء صاحب نظران ديگر، رأي شيخ انصاري را ديروز بحث کرديم که بين امر ظاهري عقلي و امر ظاهري شرعي شرح و توضيحي دادند و اقسام احکام ظاهري و واقعي را هم بيان کردند که نکات ظريفي بود.
رأي دوم رأي محقق نائيني است که امر ظاهري مجزي نيست
رأي دوم محقق نائيني قدس الله نفسه الزکيه عنوان مطلب براساس رأي اين محقق عظيم الشأن اين است که امر ظاهري مجزي نيست. اگر ماموربه به امر ظاهري انجام بگيرد و بعد از آن کشف خلاف بشود، اجزايي در کار نيست. اين موجز کلام ايشان است. اما تفصيلي که در اين رابطه ايشان دارند، از بيان ايشان استفاده مي شودکه دليل بر عدم اجزاء اولا اجماعي است که ادعاء شده است. اجماع بر اين است که امر ظاهري مجزي نيست. اجماع ادعاء شده است که غير از اجماع منقول است. اجماع ادعائي اين است که بعضي از محققين اعلام کرده اند که اجماع وجود دارد اما به سمع محقق نائيني رسيده و براي محقق نائيني تحقق اجماع واقعيت آن ثابت نيست، اين معناي ادعاي اجماع است. پس ادله: 1. ادعاي اجماع، 2. گفته مي شود که قول به اجزاء مستلزم تصويب است. اگر ما بگوييم که امر ظاهري باعث اجزاء مي شود بعد از کشف خلاف و بعد از که حکم واقعي قطعا انجام نشده، اين ديگر تصويب واضحي است يعني موداي امر ظاهري يک حکم شرعي شده است به وسيله رأي مجتهد يا به وسيله امر ظاهري. بنابراين دليل دوم ما مستلزم تصويب بود که بطلان آن از ضروريات است. دليل سوم تحليل عقلي و آن اين است که ادله امارات و اصول طرق هستند، نقش شان فقط طريقيت است، قسم دوم حکم واقعي ما انزل الي الرسول بود، آن در همان مکان و جايگاه و در واقع خودش پابرجاست، طريقي که به سوي او منتهي مي شد که اماره بود يا اصل، الان که به خطا رفته است، واقع از عما هو عليه تبدل پيدا نمي کند. براساس اين سه دليل اجزاء درباره امر ظاهري اصلا زمينه ندارد.
فرق تصويب و تحليل عقلي چيست
سوال: فرق بين دليل سومي و تصويب چيست؟
جواب: تصويب اين است که واقع تابع دليلي است که در اختيار مجتهد است. دليل سوم اين است که واقع سرجاي خودش ثابت و مضبوط است، از همان حقيقتي که دارد تغيير نمي کند. طريق واقع سازي نمي کند. به عبارت ديگر اين دو تا دليل نزديک است منتها فرقش اين است که يکي از طريق مبدأ وارد مي شويم و ديگري از طريق منتها. در تصويب از طريق مبدأ و ابتداء وارد مي شويم، ابتداي کار را يک دليل قرار مي دهيم که حکمي نيست. حکم آن است که مجتهد بگويد يا دليل اعلام کند و ديگر واقعي نيست، اين دليل دوم بود. دليل سوم اين است که طريق واقع را نمي تواند تغيير بدهد. نقش آن فقط راه وصول به واقع است و واقع قابل تغيير نيست. براساس اين سه دليلي که ايشان بيان مي فرمايند، اجزاء درباره امر ظاهري اصلا زمينه ندارد. و بعد از اين توجهي مي کند به بيان محقق خراساني،
بررسي حکومت دليل اصل بر دليل اشتراط
محقق خراساني فرمود که اگر امر ظاهري برگرفته از اصل باشد، اصل حاکم است بر دليل اشتراط، دليل اشتراط فقط شرط واقعي را براي صلاه اعلام مي کرد اما دليل اصل مي گويد که منظور از شرط اعم از شرط واقعي و شرط ظاهري است. بنابراين آن عملي که با شرط ظاهري انجام داديم، در واقع شرط شرعي را انجام داده ايم منتها شرط شرعي که منطقه خاص داشت و مفاد امر ظاهري بود و آن امر ظاهري شرط را توسعه داده بود. شرطي که اعم است از شرط واقعي و شرط ظاهري که اين را شرحش داديم.
محقق نائيني مي فرمايد اين حکومت اساسي ندارد
محقق نائيني مي فرمايد: حکومتي که گفته شده است، اساسي ندارد. براي توضيح مطلب اقسام حکومت بايد مورد توجه بگيرد، حکومت به دو قسم است: قسم اول: حکومتي که مفاد آن رفع موضوع محکوم است. دليل حاکم موضوع دليل محکوم را برمي دارد. مثل حکومت اماره بر اصل. شما ملک استصحابي داشتيد، شک در ملکيت کرديد يا شک در اباحه مالي کرديد، استصحاب اباحه کرديد، اين اصل است و اين مفاد اصل. اباحه استصحاب شد. اما شما اگر همين جا يک اماره اقامه بشود مثلا بينه بيايد بگويد که اين مال ملک شخصي کسي ديگري است، اين بينه، موضوع اصل استصحاب را برداشت. موضوع استصحاب شک در اباحه و ملکيت بود و بينه آمد گفت شکي نيست، محققا ملک است، اين قسم اول. و اما قسم دوم حکومت عبارت است از حکومتي که مفاد آن تصرف در موضوع است نه رفع موضوع. در موضوع تصرف مي کند به توسعه و تضييق. گاهي توسعه مي دهد« الطواف بالبيت صلاه»،
و گاهي تضييق مي کند «لا ربا بين الوالد و الولد». اين دو قسم را سيد الاستاد در تحقيقاتي که ديده ام فقط در بيان ايشان آمده است که دو قسم است و الا حکومت را مي گويند يک محقق اشتباه مي کند که حکومت را بگوييم که رافع موضوع است يا تصرف در موضوع مي کند، ايشان به طور واضح مي گويد که اشتباه نکنيد و دو قسم است. بيان محقق نائيني که فرمودند هر کدام از اين دو قسم حکومت يا حکومت واقعي است و يا حکومت ظاهري. معيار حکومت واقعي چيست؟ معيار اين است که دليل حاکم و محکوم دليل اجتهادي و اولي باشد، در اين صورت حکومت واقعي مي شود مثلا «لا ربا بين الوالد و الولد». هر دو دليل اولي و اجتهادي است. اين ديگر موقت نيست، حکومت واقعي موقت به وقت نيست، محدود نيست، و يک جعل دائم شرعي است. و اما حکومت ظاهري قسم دوم عبارت است از حکومت موقت، محدود است، موقت به وقت است تا وقتي که جعل وجود دارد به حکم واقعي. تا وقتي که علم به حکم واقعي به دست نياوريم و تا وقتي که کشف خلاف نشود. بنابراين با اين شرحي که محقق نائيني دادند که حکومت از اين قرار است، معلوم شد که حکومتي که اين جا ادعاء مي شود نمي تواند اجزاء به وجود بياورد. محقق نائيني براي رد حکومتي که محقق خراساني گفته اند پنج تا اشکال مي کند که چهار اشکالش تقريبا اشکالاتي است که خود ايشان هم قبول نداشته باشند و خالي از خدشه نيست، اما اشکال اصلي همين بود که گفتيم که حکومت دو قسم است: واقعي و ظاهري، و اين جا حکومت ظاهري است.
سيد الاستاد در محاضرات مي فرمايد حکومت دليل اصل بر دليل اشتراط حکومت ظاهريه موقته است
سيدنا الاستاد[2] قدس الله نفسه الزکيه اين مطلب را شرح مي دهد در همين مورد رأي محقق نائيني[3] را تاييد مي کند ولي يک توضيحي که روشن کننده براي مطلب باشد را مورد عنايت قرار مي دهد و آن اين است که مي فرمايد: حکومت دليل اصل بر دليل اشتراط حکومت ظاهريه موقته است. محقق نائيني فقط ظاهري مي فرمود ولي ايشان يک وصف ديگر اضافه کرد «ظاهريه موقته بزمن الجهل». موقت است تا وقتي که جهل به حکم واقعي وجود داشته باشد. اما اگر جهل برطرف شد، واقع کشف شد، ديگر زمينه و زمان حکومت منقضي شد. تاريخ اعتبار از بين رفت. ديگر حکومتي نيست و فقط مخصوص همان وقت خاص است. و مي فرمايد: در حقيقت اين حکومت مي شود نسبت به ادله اوليه، يک حکومت موقت طولي که احکام واقعيه را الان علم نداريم، در صورتي که الان به احکام واقعيه دسترسي نداريم، از ادله اي که احکام ظاهريه اعلام مي کند، استفاده مي کنيم و اما اگر حکومت واقعيه باشد، ادله در طول ادله محکوم نيست بلکه در عرض و در کنار و متمم ادله اوليه محکومه است که شيخ انصاري مي فرمايد حاکم شارح محکوم است. حاکم مفسر محکوم است. يعني در کنار آن است و متمم است. آن حاکم واقعي و حقيقي است. آن گاه سيدنا الاستاد مطلب ديگري را شرح مي دهد که مربوط به همين اجزاء است نسبت به امر ظاهري مي شود ولي خودش يک مطلب مستقل و قابل توجه هم است، و آن عبارت است از بررسي تضاد حکم ظاهري با حکم واقعي.
بررسي تضاد حکم ظاهري و حکم واقعي
بحث معروفي است در اصول که نسبت به مفاد ادله ظاهريه بحث مي شود که احکام واقعيه که گفتيم ما انزل الي الرسول است و احکام ظاهريه «ما يستفاد من الامارات و الاصول» است. اين دو تا احکام با هم مضاده دارند. اگر مفاد ادله و امارات و اصول جعل حکم واقعي باشد، منتهي مي شود به جعل ضدين. سيدنا الاستاد مي فرمايد: بين حکم ظاهري و حکم واقعي «بنفسه من حيث الذات و من حيث هو الحکم» تضادي وجود ندارد. اما تضاد در مبدأ و منتهاست. تضاد بين دو تا حکم نيست، براي اين که تضاد بين امور واقعي و حقيقي است. حکم اعتبار است، بين اعتبارات که تضادي نيست، اعتبار محض است، «لا مضاده بين الاعتبارات». مضاده و تضاد بين امور واقعيه و حقيقيه است. يک کسي مي نشيند الان براي خودش اعتبار مي کند که من الان يک مقام اول دنيا هستم، و بعد اعتبار مي کند براي خودش که من پايين مقام دنيا هستم، و بعد براي خودش اعتبار مي کند که من مجهول الهويه هستم، به اين اعتبارات که مضاده اي نيست. حکم اعتبار شرعي است، اعتبار محض است. بين اعتبارات تضادي نيست.
تضاد ملاک و امتثال
و اما تضاد مي فرمايد: در مبدأ و منتهاست. مبدأ احکام عبارت است از مرحله مصلحت و ملاک که اين جا تضاد وجود دارد. نمي شود که يک عمل هم مصلحت داشته باشد و هم مفسده. به عنوان مصلحت و مفسده تام که داراي مصلحت تام باشد و داراي مفسده تام باشد، همچين چيزي نمي شود و تضاد بين مصلحت و مفسده حاکم است و جمع بين مصلحت و مفسده امکان ندارد. و همين طور در منتها، در مقام امتثال، منظور از مبدأ مرحله مصلحت و ملاک است و منظور از منتها مرحله امتثال است. در مرحله امتثال نمي شود يک عمل باشد و آن را به وسيله حرمت را امتثال کرده باشد و اجتناب بکند يا واجب باشد و يک مکلف آن واجب را امتثال کرده باشد، همچين چيزي امکان ندارد و مستلزم جمع بين ضدين است و از محالات. بعد از که مي فرمايد: بين حکم ظاهري و حکم واقعي در مبدأ و منتها تضاد وجود دارد، اين نکته را اعلام مي کند که حکم ظاهري در مقابل و در عرض حکم واقعي قابل جعل نيست. اين تعبير و جمله اصلي که حکم ظاهري در عرض حکم واقعي امکان جعل را ندارد، از يک سو اشکال تضاد بين حکمين رفع شد و از سوي ديگر اجزاء زمينه نخواهد داشت. چون اجزاء وقتي است که حکم الله واقعي بايد انجام بشود و حکم ظاهري که حکم ديگر واقعي مجدد ندارد، حکم واقعي ما انزل الي الرسول که بر فرض کشف خلاف شده، پس حکم واقعي که انجام نشده باشد، امکان اجزاء وجود ندارد.
احکام ظاهريه در واقع احکام عذريه است
بعد مي فرمايد: احکام ظاهريه اي که هست، اين احکام ظاهريه در حقيقت احکام عذريه نه احکام حقيقيه. اشارهً مي گويد شما حکم ظاهري که اعلام مي کنيد در حقيقت حکمي نيست. يک وظيفه اي است که براي مکلف در زمان جهل از سوي شرع برايش عنايت شده است که اين ها را تحت عنوان حکم شرعي انجام بدهد«احکام ظاهريه عذريه و ليس باحکام واقعيه». بنابراين اجزاء زمينه ندارد. پس از که اجزاء زمينه نداشت، طبق قاعده و براساس قاعده اوليه يعني امکان و امتناع، اجزاء ممکن نيست و اجزاء که ممکن نبود، در مواردي که ما به اجزاء برمي خوريم، يا اگر عباداتي را مي بينيم که قبلا براساس اماره و اصل با وجدان شرط يا فقدا شرطي انجام گرفت و بعدا کشف شده خلاف آن، مي فرمايد: فقط بايد به طريقيت و موضوعيت اماره توجه کرد که اگر قائل به طريقيت باشيم که حق الحقيق همان طريقيت است، زمينه براي اجزاء وجود ندارد اما قائل به موضوعيت بشويم، امکان اجزاء در کار است.
فرعي که معرکه الآراء است
اين مطلب را دو شخصيت صاحب مکتب اصولي محقق نائيني و سيدنا الاستاد فرمودند، فرعي را مطرح مي کنند که محل ابتلاست و معرکه الاراء است. فرع اين است که گفته مي شود مقلدين که به رأي مجتهد و فتواي مجتهد عمل کرده باشد و مجتهد هم براساس اماره و اصل فتوا داده، بعد از مدتي مجتهد رأي آن برگشت و ديد که آن اصل يا اماره تمام نبوده، فتوا عوض شد، فتوا داده بود که نماز بدون سوره اگر خوانده بشود جايز است و مجزي است براساس اصاله البرائه که شک در وجوب سوره داريم. بعد از مدتي کشف شد که دليل داريم بر وجوب قرائت سوره، حالا آن مقلديني که تا الان نماز را بدون سوره خواندند، نمازشان را اعاده کنند يا رأي قبلي مجتهد که براساس حجت بود و برايش حجيت داشت، کافي است؟
مشهور اجزاء است
فرعي است معرکه الآراء و بايد بحث کنيم، آراء مختلف است، مشهور اين است که در اين جا اجزاء است و مقلدين بر طبق فتواي قبلي که عمل کرديد، نياز به اعاده و قضاء نيست، گفته مي شود براساس رأي محقق خراساني طبق قاعده است و براساس رأي سيدنا الاستاد دليل خاص دارد و حديث لا تعاد است مثلا، که شرح مسئله براي جلسه آينده.
