< فهرست دروس

درس خارج اصول استاد سید کاظم مصطفوی

96/12/27

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: نکات تکمیلی مربوط به بحث تعارض

1.آیا تخییر بدوی است یا استمراری، منظور از بدوی این است که اگر از تخییر یک بار استفاده شود همان صورت باقی است اختیار صورت بعدی مجاز نیست. و منظور از تخییر استمراری این است که تا ابد یعنی برای همیشه خود مکلف که در قید تکلیف و قدرت است می تواند هر یکی از آن دو طرف تخییر را انتخاب کند مانعی ندارد. گاهی طرف شماره یک را انتخاب کند و گاهی طرف شماره دو را انتخاب کند مانعی ندارد تخییر استمراری است مثل خصال کفارات، و در این رابطه محقق خراسانی می فرماید: تخییر استمراری است یعنی مفاد خبرین مورد اختیار مکلف است هرچند متبدّل هم بشود یعنی یک بار یک عدل را انتخاب کند بار دیگر عدل دیگر را مانع ندارد، عدل یعنی طرف تخییر. برای اینکه در ادامه عمل به تخییر استصحاب حاکم است و استصحاب جاری می شود و ارکانش هم تمام است. و ثانیا اطلاق دلیل تخییر که برای ما از نصوص اعلام می شود اقتضاء می دارد که تخییر محدّد به یک مرتبه نیست تخییر ادامه دارد مادامی که مکلف در قید تکلیف است و قدرت بر انجام دادن مخیر است هر کدام را انتخاب کند. این بیان محقق خراسانی بود

 

اما تحقیق

اما تحقیق این است که تخییر اگر ادامه پیدا کند یعنی تخییر استمراری در مثل چنین مواردی خلاف احتیاط می شود. مضافا بر اینکه استصحاب به اشکال برمی خورد بنابراین کلام محقق خراسانی که می فرماید: تخییر استمراری هست خالی از اشکال نیست. اولاً استصحابی که مورد استناد قرار گرفت در تخییر این استصحاب به مشکل برمی خورد. چون استصحاب در شبهه حکمیه است. استصحاب در شبهه حکمیه محل اختلاف است که سیدنا الاستاد استصحاب در شبهه حکمیه را جاری نمی داند به دلیل اینکه معارض است با استصحاب عدم جعل. و اطلاق هم از نصوص تخییر خالی از اشکال نیست. مضافا بر این اشکال اصلی این است که علی التحقیق که استمرار در تخییر منتهی می شود به مخالفت قطعیه عملیه نسبت به حکم واقعی. برای اینکه در این تخریر مثل خصال کفارات که نیست که هر عمل در حد خودش کافی باشد بلکه این تخییر بین دو امر متقابل است و متعارض که علم اجمالی داریم یکی از این دو تا درست است و حکم واقعی است. اگر تخییر استمراری بود شماره یک و شماره دو فرض کنید یک مرتبه شماره یک را اختیار کردیم مخالفت حکم واقعی نشد و یک مرتبه شماره دو را انتخاب می کنید در نتیجه به این حقیقت می رسیم که یک مخالفت قطعی نسبت به حکم واقعی صورت گرفته است.

 

سوال:

پاسخ: ما آنجا یک توجیه داشتیم که اگر مخالفت تدریجی باشد در اطراف علم اجمالی بود نه در عدلین. فرق می کند اطراف شبهه علم اجمالی نتیجه اش همین می شود هرچند ولی ما تدریجا هر شبهه را که می رسیم می گوییم برائت، تا برسیم به نهایت امر کل شبهات که انجام بشود مخالفت عملیه قطعیه است منتها گفته شد که مخالفت عملیه قطعیه اگر تدریجی باشد اشکالی نداشته باشد منتها آن در حین ارتکاب بود ولی بعد از اینکه مخالفت قطعیه عملیه صورت بگیرد آن اثر و حکمش را دارد در حین عمل ارتکاب تدریجی براساس مبنای ایشان اشکالی نداشت. در حین عمل اشکال ندارد اما بعد از عمل مخالفت قطعیه عملیه که قطعا اشکال دارد. توجیه ایشان این بود که در حین عمل مخالفت تدریجی می توانیم بگوییم که اشکال ندارد و اما در نهایت امر کل این اطراف که مورد ارتکاب قرار بگیرد قطعا درباره مخالفت عملیه قطعیه اشکال وجود ندارد که کار حرامی است. نکته دوم ترتیب بین مرجحات و نکته سوم تعارض بین کتاب و روایت،

 

نکته دوم ترتیب بین مرجحات

اما نکته دوم ترتیب بین مرجحات، منظور از ترجیح این است که ما مرجحاتی که بحث کردیم آیا ترتیب دارد یا ندارد؟ اگر ترتیب به این معناست که تا جایی که موافقت کتاب باشد نوبت به مخالفت عامه نرسد که ترتیب است و اگر مخالفت موافقت کتاب به دست نیامد آنگاه به سراغ مخالفت عامه برویم. این منظور از ترتیب است. منظور از ترتیب که معلوم شد گفته می شود با استفاده از بیانات صاحب نظران مخصوصا محقق نائینی[1] و سیدنا الاستاد[2] که با خلاصه گیری و اضافاتی بحث از این قرار است که مرجحات به دو دسته شد: مرجحات سندی و مرجحات دلالی.

 

سه قسم مرجحات در بیان شیخ انصاری

شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه مرجحات را به سه قسم عنوان می کند که برمی گردد به شهرت و موافقت کتاب و مخالفت عامه. قسم اول مرجح صدوری بود و دوم مرجح جهت صدوری و سوم مرجح مضمونی است. منظور از صدوری شهرت و منظور از جهت صدوری مخالفت عامه و منظور از صحت مضمون موافقت کتاب است. و اما در کل در جمع بندی و استفاده از مجموع گفتیم که مرجحات دو دسته است: یک دسته مربوط می شود به مرجحات سندی و دسته دوم مربوط می شود به مرجحات دلالی. تحقیق این است موافق با رای محقق نائینی که مرجحات سندی رتبتاً مقدم است بر مرجحات دلالی از باب تقدم اصل بر فرع. یعنی سند درست بشود اعتبار محقق بشود تا نوبت به دلالت و مضمون برسد. تا سند و اعتبار درست نشود دلالت فائده ای ندارد. بنابراین مرجحات سندی تماما مقدم می شود بر مرجحات دلالی و وجه اش هم همین بود. و اما در بین مرجحاتی که در مقبوله آمده بود شهرت و موافقت کتاب و مخالفت عامه، درباره موافقت کتاب و مخالفت عامه نصی که داریم صحیحه راوندی در آنجا تصریح شده است که موافقت کتاب مقدم است بر مخالفت عامه می فرماید: «فما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فردوه فان لم تجدوهما فی کتاب الله فاعرضوهما علی اخبار العامه فما وافق اخبارهم فذوره و ما خالف اخبارهم فخذوه» درست ترتیب را بیان کرد که «فان لم تجدوا» سیدنا الاستاد می فرماید که فقط ترتیب همین جاست. دو تا نکته دارد: مرجحات فقط همین دو تاست است موافقت کتاب و مخالفت عامه و ترتیب هم بین این دو تا نصاً ثابت است. و اما مسئله شهرت با تحقیقی که گفته شد که شهرت از مرجحات است آیا شهرت مقدم بر این دو تا مرجح است یا متاخر؟ رای محقق نائینی را که دیدیم معلوم است که شهرت مقدم است. برای اینکه برمی گردد به اعتبار سند. چون به اعتبار سند برمی گردد لذا رتبتاً مقدم است. و این را گفتیم مخصوصا اگر شهرت عملی قدمائی در کار بود آن هم در دو مرحله: یک مرحله اتفاق است که در حد اجماع می شود اگر اجماع شد اعتبارش از توثیق خاص برتر است. و اگر اجماع قدماء بود اعتبارش از توثیق خاص هم بالاتر است. و اگر شهرت قدمائی بود باز هم در حقیقت توثیق عملی است هرچند اسم توثیق ثبت نشده ولیکن در واقع همان طوری که سیدنا الاستاد می فرماید در واقع توثیق عملی است و آن هم از توثیق خاص رتبتاً مقدم است چون که توثیق خاص توثیق یک موثّق است و توثیق عملی توثیق چند نفر از موثّقین است. و تتمه ای در ادامه این نکته تکمیلی این است که شهرت متاخرین چه می شود و قرائن؟ اما شهرت متاخرین رای محققین این است که درباره شهرت متاخرین اعتباری به ثبت نرسیده اما در بحث های قبلی گفته شد که شهرت متاخرین در حد یک موید است. ولیکن درباره ترجیح جا دارد، برای اینکه اگر شهرت محقق شد از زمان علامه حلی است که فخر و شهید تا می رسیم تا صاحب جواهر این متاخرین که بحر العلوم اول تا اینجا که برسیم اگر شهرت وجود داشت آن عدل یعنی آن طرف از دو طرف متعارض که یک طرف را نسبت به طرف دیگر عدل می گوییم به اصطلاح عراقی. آن عدل یعنی آن طرفی که مورد شهرت قرار می گیرد معمول بها می شود. این هم تا حدودی یک امتیاز است. ولی طرف مقابل معرض عنها می شود. معرض عنها که شد شک در حجیتش به وجود می آید علی الاقل. بنابراین در متعارضین شهرت متاخرین هم نقش ترجیح را ایفاء می کند.

 

سوال:

پاسخ: قطعا شهرت متاخرین برای توثیق کارساز نیست اما اعراض که بکنند از طرفی هم به این طرف عمل کرده است یک امتیاز است و طرف دیگر که معرض عنها بشود معرض عنها مشکوک الحجیه است. البته سیدنا الاستاد مبنایش در رجال فرق می کند. اعراض را هم مورد تایید به طور کامل نمی داند و می گویند باید بحث کنیم ولی این اعراض هم بحث اش آخر شده است، کلام ایشان هم درست است اعراض را باید بحث کنیم این اعراضی است که بحث انجام شده و متعارضین است در نهایت که معرض عنها باشد شک در حجیتش می کنیم و این طرف که معمول بها است قدر متیقن در می آید از این جهت می شود شهرت متاخرین هم ترجیح و در واقع هم ضرری ندارد. چون در واقع هم این است که مبنای محقق خراسانی بر تخییر شد. ترجیح یک طرف در عمل منافاتی با تخییر واقعی ندارد.

 

سوال:

پاسخ: اینجا ادعای مخالف نیست‌ یک ادعاء است. مثلا مدلول شماره یک و مدلول شماره دو که مدلول شماره یک مورد شهرت متاخرین است و مخالف ندارد که شهرت مخالف باشد. آن طرف که معرض عنها می شود از سوی اینها معرض عنها می شود. یعنی همین متاخرینی که به شماره یک متمایل اند از شماره دو متنفرند، معارض عنها لازمه این معمول بها می شود.

 

در مورد افقهیت و اورعیت و اعدلیت کدام مقدم است؟

تتمه دیگر این مطلب هم که در نص مقبوله افقهیت و اورعیت و اعدلیت آمده، اینها کدام مقدم است؟ مضمون مقبوله این است که اگر دو خبر متعارض بود «الحکم ما حکم به اعدلهما و افقههما و اصدقهما» آنچه از ظاهر با یک مقدار دقت اصولی استفاده می شود این است که دو نفر است و اوصاف کاملا مساوی است فقط در محور عدالت ما موازنه می کنیم هر کدام اعدل بود می گیریم. در هر یکی از این اوصاف فقط همان یک وصف مورد نظر است. ترتیب این است و فرض این است که اعدلهما را پیدا کنیم. اگر اعدلهما را نتوانستیم پیدا کنیم هر کدامش را افقههما را پیدا کنیم اگر افقههما را پیدا نکردیم اصدقهما را پیدا کنیم. این یک وصف برای یک طرف نسبت به طرف دیگر که آن وصف را ندارد مرجح است. اما سوال که اگر مختلف بود چه می شود، یکی اصدق بود و یکی هم اعدل، چه می شود؟ ما در اینجا جواب اصلی داریم که هرچند از باب تجربه و تحقیق و تناسب بیان بحث تعلق و اختصاص می گیرد به یک وصف، دو تا وصف مورد نظر نیست. اما اگر دو تا وصف اتفاق افتاد ترجیح ثابت نشده است. اگر دو تا وصف اتفاق افتاد شک در ترجیح می کنیم شک در ترجیح هم مساوی با عدم ترجیح است. بنابراین در سوال و در تناسب حکم و موضوع این دیده می شود که یک وصف مورد موازنه باشد و اما اگر فرض کردیم وصف متعدد و مختلف بود یکی اعدل بود و دیگری اصدق بود اینجا چه می شود؟ اینجا در حقیقت ترجیح ثابت نشده، ترجیح که ثابت نشود حداقل شک می کنیم در ثبوت ترجیح و شک در ثبوت ترجیح مساوی با عدم ترجیح است. چرا ترجیح ثابت نمی شود؟ برای اینکه هر سه وصف از اوصاف هم سنخ در یک سنخ هستند از حیث اعتبار. یعنی هر سه تا وصف سنخیت دارد از حیث اعتبار. یکی نسبت به دیگری از حیث اعتبار برتر نشان نمی دهد. مطلب دیگر و آن این است که یکی از دو تا روایت فرض کنیم روایت شماره یک براساس قرائن اطمینان و وثوق به صدورش ثابت بشود و اولویت و ارجحیت پیدا کند نسبت به دیگری این می شود؟ جواب: اگر وثوق به صدور پیدا بشود قطعا درست است و این جزء مرجحات سندی هست و برمی گردد به اعتبار. قطعاً اگر یک فرد مجتهدی براساس قرائن وثوق به صدور پیدا بکند نسبت به یکی آن ارجح است اما قاعده نیست. یک کار شخصی مجتهد است. لذا در بحث مرجحات عنوان مستقل به خودش نگرفته در عین حالی که مرجح است ولی کار شخصی اجتهادی است که اختصاص به مجتهد دارد. و نکته سوم معارضه کتاب با روایت، البته کتاب با سنت که معارضه ندارد و موافقت کتاب و سنت که از مرجحات بود سنت در عداد کتاب است. منظور از سنت خبر متواتر است و قطعی الصدور است. آن اعتبارش پشت سر اعتبار کتاب است. لذا بعد از کتاب آمده است که موافقت سنت قطعا از مرجحات است و شکی در آن نداریم. و اما اگر تعارض بین کتاب روایت واقع بشود، روایتی که سندش صحیح باشد. در این صورت سیدنا الاستاد می فرماید: اگر در شکل تباین بود قطعاً آن روایت دیگر اعتبار ندارد که در روایت تعبیر زخرف و تعبیر «فاضربوه علی الجدار»[3] آمده. اگر روایت با کتاب مخالفت داشته باشد در شکل تباین اما اگر اعم و اخص مطلق بود سید می فرماید: بدون شبهه اعم و اخص مطلق است و کتاب تخصیص می خورد. شیخ انصاری فرموده بود که مخالفت با اطلاق کتاب مخالفت با کتاب نیست. ما هم یادآور شدیم که روایتی که در صورت مخصص باشد در حقیقت مفسر است و در حقیقت بیان می کند حلول معنای کتاب را نه مقیّد و نه مخالف. مفسّر و مبیّن است تبیین کرده است که حدود تا اینجاست. و اما اگر در شکل اعم و اخص من وجه باشد در ماده اجتماع هر دو اگر ظهور داشت ظهور کتاب مقدم است و بعد می فرماید: اگر ظهور و اطلاق اختلاف داشت، اینجا بحث اطلاق و مطلق و مقدمات حکمت در آیات قرآن جا ندارد. در آیات قرآن نه مقدمات حکمت راهی است و نه بحث از حکمت و حکم عقل. آیات قرآن براساس بیان خود قرآن و ضرورت مذهب شامل عام و ابدیت است که جزء شان قرآن است «هُدًى لِّلنَّاسِ»[4] مگر اینکه یک قضیه شخصیه که «و جاء رجل من اقصی المدینه یسعی» بنابراین آن کلامی که مقام تشریع نباشد و مقدمات حکمت فراهم باشد اطلاق دارد یا ندارد درباره آیات قرآن اصلا زمینه ندارد. لذا تمامی بیان های قرآن برای مردم و مکلفین است قرآن سبک و سیاقش با نصوص و کلام عباد فرق می کند. لذا بحث مطلق از اساس در قرآن نداریم. نتیجتاً هر کجا ماده اجتماعی صورت بگیرد قرآن هم با روایت تعارض بکند قرآن مقدم است. بحث تعارض به پایان رسید که درس بعدی اول بحث اجتهاد و تقلید است.


[2] مصباح الاصول، ‌ السید ابوالقاسم الموسوی الخوئی، ج3، ص504.

BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo