درس خارج اصول استاد سید کاظم مصطفوی

موضوع: نظر سید الخوئی درباره دخیل بودن اجزاء و شرائط در مسمی

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه در این رابطه می فرماید که اموری که مربوط است به عبادات به سه صورت است: صورت اول این است که امر مربوط دخل در طبیعت ماموربه نداشته باشد ولی موجب خصوصیت بشود مثل صلاه در مسجد. اینها نه نماز در مسجد جزء هست و نه شرط بلکه یک خصوصیتی برای مصداق ایجاد می کند مصداقی که در مسجد محقق بشود آن مصداق دارای یک خصوصیت یعنی دارای یک فضیلت است. صورت دوم این است که امر مربوط به عبادت به نحوی باشد که خود آن امر جزء عبادت نباشد بلکه اضافه و ارتباطش دخیل باشد همان اصطلاحی که می گویند «تقیّدٌ جزءٌ و قیدٌ خارجیٌ»، در این صورت شرط به وجود می آید هر امری که اضافه و ارتباطش مدخلیت داشته باشد نه خود ذات آن امر این از قبیل اشتراط است مثل طهارت. صورت سوم عبارت است از امری که داخل ماموربه است و امر به مرکب به آن جزء تعلق می گیرد و مستقیماً خود آن امر جزئی متعلق طلب قرار می گیرد این گونه امر در یک مرکب عبادی عبارت است از جزء عبادت. و می فرماید نتیجتاً هر چیزی که خارج از اجزاء و شرائط باشد قطعاً داخل در مسمی نیست. و اما اجزاء داخل در مسمی است و شرائط هم فرق می کند شرطی که در ذات اجزاء دخل دارد داخل در مسمی می شود مثل طهارت و شرطی که داخل در مسمی نباشد مثل شرائط مستحبه و انواع لباس پوشیدن و غیره داخل در مسمی نیست.[1]

اما بیان سوم درباره اجزاء و شرائط: تحقیق این است که اجزاء در مورد بحث ما و همین طور شرائط اقسام خاصی دارد، اجزاء عبارت است از سه گونه جزء: یک: جزء رکنی، دو: جزء واجب، سه: جزء مستحبی. درباره از صحیح و اعم اقسام اجزاء این است و این سه قسم است: بنابراین اگر جزء از جزء رکنی باشد مثل رکوع و سجود قطعاً داخل در مسمی است و اگر جزء واجب باشد باز هم داخل در مسمی است. اما اگر جزء مستحب باشد محل بحث است بین مسلک صحیحی و اعمی مورد بررسی قرار بگیرد. و شرطی که در این باب یعنی در باب صحیح و اعم بحث می شود دو قسم است: یک: شرط واقعی، دو: شرط علمی. اگر شرط واقعی بود قطعا دخل در مسمی دارد. هرچند ذات شرط خارج باشد ولیکن اشتراطش وارد در مسمی و دخل در مسمی دارد. اما اگر شرط علمی بود جا برای بحث بر مبنای صحیحی و اعمی وجود دارد. این تتمه کامل شد. ماحصل بحث این شد که آنچه که از اجزاء رکن یا واجب و یا شرط واقعی باشد دقیقاً دخل در مسمی دارد و با فقدان آن مسمی محقق نشده است، صحیحی باشیم یا اعمی جایی برای بحث ندارد و اصلی جاری نمی شود. اما پس از تحقق جزء رکنی و جزء واجب و شرط واقعی در بقیه اجزاء و شرائط اگر شک بکنیم فرق نمی کند که آن جزء و شرط در مرکب عبادی به عنوان جزء مستحب و یا شرط علمی مطرح شده باشد و یا اینکه ابتداءً درباره یک امری شک بکنیم که این امر جزء عبادت هست و یا شرط عبادت هست یا نیست، جا برای بحث صحیحی و اعمی فراهم می شود. تا اینجا این بحث کامل شد و چیزی که در بیان صاحب نظران مکتب اصولی دیده شد با توضیحات بیان شد.

فراز بعدی بحث امر دیگر محقق خراسانی می فرماید: «الحق وقوع الاشتراک». اما درباره اشتراک که یکی از مباحث الفاظ هست بحثی و تحقیقی بین صاحب نظران وجود دارد. در این رابطه به طور کلی گفته می شود که درباره اشتراک سه رای و نظر وجود دارد: رای اول امکان وقوعی اشتراک است. رای دوم امتناع اشتراک و رای سوم وجوب اشتراک است. این سه رای مطرح است.

اما رای اول که مشهور است بلکه متسالم علیه است که اشتراک ممکن است. این رای را محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه اعلام می فرمایند و برای اثبات این رای سه دلیل ذکر می کند می فرماید: اشتراک امکان وقوعی دارد در عنوان کتاب آمده است «الحق وقوع الاشتراک» که منظور از وقوع که بحث نظری هست می شود امکان وقوعی. منظور از امکان وقوعی آن است که از تحقق و وقوع یک شیء محال لازم نیاید. این را در معقول می گویند امکان وقوعی. در برابر امکان ذاتی که در برابر امتناع و واجب است و تساوی الطرفین است. برای اثبات این امکان دلائلی را که محقق خراسانی ارائه می کند از این قرار است: 1. قول لغوی یا اظهار و اعلام اهل لغت. در لغت نامه ها که مراجعه شود یک لفظ برای چند معنا به کار می رود و منظور از این اشتراک یا استعمال لفظ در چند معنا اشتراک لفظی است نه اشتراک معنوی. در اشتراک معنوی بحثی نیست. برای اینکه آنجا یک وضع و یک موضوع له داریم منتها موضوع له قدر جامع است بین افراد. و بحث ما درباره اشتراک فقط اشتراک لفظی است که یک لفظ برای چند معنا وضع شده باشد. شیخ مفید قدس الله نفسه الزکیه اول اشتراک معنوی را ذکر می کند بعد به اشتراک لفظی که می رسد می فرماید: «و ضرب من الاشتراک» [2] که یک لفظ برای چند معنا وضع شده باشد مثل کلمه عین که برای جارحه البصر و عین الماء و الذهب و اصل الشیء و عمل الخیر و المیل الی جهه الخیر، اینها مصادیق عین است که ما در معالم و قوانین گفتیم عین باصره و عین جاریه و اصل الشیء. این لفظ مشترک که باید برای هر یکی از این معانی وضع مستقل داشته باشد تا اشتراک لفظی محقق بشود. در لغت همین کلمه عین هم مثال است و هم دلیل که در لغت آمده. و بعد از که به کلام لغوی استناد شد سوال این است که آیا قول لغوی اعتبار دارد یا ندارد؟. شیخ انصاری بحث حجیت ظنون می فرماید: قول لغوی اعتبار ندارد یعنی عدم دلیل دلیل بر عدم اعتبار است که نه اجماع است و نه نص است و نه سیره است شهرت هم نیست پس دلیل نداریم. یک لغوی آمده و فقیه هم نیست که فتوا بدهد و دلیل بر اعتبار ندارد. ایشان در اصول این گونه می فرماید اما در فقه که می آید که می بینیم خود ایشان در فقه اول کتاب بیع می فرماید: «البیع کما فی المصباح مبادله مال بعوض». بنابراین دیدیم که یک تحافتی بود که اصول با فقه فرق می کند. اصول بحث استدلالی است و فقه بحث عملی و ظهورات و عرفیات است. عرف خاص که عرف ادبیات است مراجعه می کند به لغت نامه ها. بنابراین فهم عرف این است و سیره ادباء هم این است. که سیره ادباء هم این است که برای تشخیص یک لغت مراجعه می کند به لغت نامه ها. بنابراین قول لغوی اعتبار دارد براساس سیره. و مطلب دیگری که می توانیم به عنوان دلیل یا حداقل موید برای اعتبار قول لغوی ارائه کنیم عبارت است از قضیه خبرویت. که بگوییم اهل لغت اهل خبره هستند در تشخیص معانی و مراجعه به اهل لغت در حقیقت مراجعه به اهل خبره است. و حجیت قول خبره ثابت است عقلاً و عقلاییاً و اجماعاً. این دلیل اول بود. پس دلیل اول ما اعتراف یا اعلام اهل لغت، دلیل دوم عبارت است از تبادر می فرماید: در لفظ مشترک تبادر دیده می شود تبادر این بود که لفظ که اطلاق بشود معنا در ذهن مخاطب فورا منعکس می شود.

تبادر درست است اما در مشترک یک اشکال و یک سوال وجود دارد و آن این است که در موقع ذکر یک لفظ اگر چند معنا با هم تبادر بکند چنین چیزی در واقع وجود ندارد و استعمال لفظ در آن واحد به اکثر از معنی واحد است که امکان ندارد. این اشکال است. در جواب از این اشکال گفته می شود که تبادر را که ما در نظر می گیریم درباره مشترک لفظی هر معنا را به نحو جداگانه از لفظ مشترک اراده می کنیم یعنی لفظ مشترک را به هر یکی از این معانی مشترک جداگانه استعمال می کنیم. مثلاً عین را به عین باصره جدا و مستقل استعمال می کنیم تا مستقل استعمال کردیم فورا تبادر می کند. و تبادر به نحو دسته جمعی نیست تبادر مقام استعمال است در مقام استعمال چند معنا هم زمان اراده نمی شود. یک معنا از یک لفظ در مقام استعمال استفاده می شود. دلیل سوم عبارت است از صحت سلب یعنی همان عدم صحت سلب که اگر اصطلاح معروف رعایت کنیم عدم صحت سلب یعنی صحت حمل ولی در تحقیق گفتیم که صحت حمل را کنار گذاشتیم و تحقیقاً هم درست بود. فقط عدم صحت سلب درست است و صحت حمل کارساز نیست. بنابراین در استعمالات می بینیم که لفظ عین اگر در عین الماء به تعبیر شیخ مفید بکار برود سلب آن صحیح نیست نمی توانیم بگوییم که «لیس هذا الماء الجاری من العین الجاریه بعین». و همین طور از بصر نمی توانیم بگوییم «الباصره لیس بعین» و همین طور از ذهب را بگوییم که «الذهب لیس بعین» عدم صحت سلب وجود دارد و شاید در ادله که اقامه شد عدم صحت سلب محکم ترین این سه وجه باشد برای اثبات مطلوب. در تتمه گفته می شود که این اشتراک را که تا حالا ادله برایش بیان کردیم از باب این بود که به سیره استدلالیه عمل کرده باشیم و الا اشتراک واقع دارد وقوع اشتراک قابل انکار نیست در تمامی زمانها و مکانها لفظ مشترک وجود دارد. «ادلّ دلیل علی امکان الشیء وقوعه» وقوع دارد که قابل انکار نیست. لذا گفتیم در ابتداء که اشتراک مشهور بلکه متسالم علیه است و اضافه می شود که اشتراک در کتاب الله در قرآن لفظ مشترک آمده است. علامه حلی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در قرآن لفظ مشترک آمده است مثل کلمه «قرء» که وضع شده است برای طهر و حیض. و کلمه «عسعس» در آیه «وَاللَّيْلِ إِذَا عَسْعَسَ»[3] که وضع شده است «العسعس یعنی اقبل و ادبر» برای دو معنا وضع شده است. پس در قرآن لفظ مشترک داریم وقتی که در قرآن لفظ مشترک داریم جایی برای بحث نیست.[4]

علامه حلی اشکالی می کند و جواب که محقق خراسانی و اصولیون دیگر آن اشکال و جواب را ذکر کرده اند. اشکال: اگر در کلام الله مجید لفظ مشترکی وجود داشته باشد این لفظ مشترک یا با قرینه می آید یا بدون قرینه. اگر با قرینه بیاید که معنا فهمیده بشود تطویل بلا طائل است چرا مشترک بگوید و چرا جدا جدا وضع نکند؟ تطویل بلا طائل است. و اگر قرینه نیاید اجمال دارد و اجمال در کلام الله محال است خلاف بلاغت است. با شان بلاغی قرآن تطبیق نمی کند. این اشکال را علامه حلی جواب فرموده است که محقق خراسانی هم آورده، می فرماید: این دو اشکال وارد نیست. برای اینکه درباره تطویل بلا طائل که گفتید قرینه بیاید ممکن است قرینه حالیه باشد تطویلی در کار نباشد. و همچنین ممکن است اجمال مصلحتی داشته باشد که مصلحت وضع حاکم بر مصلحت بیان است. ممکن است مصلحتی داشته که اجمال آورده که مصلحت پیش خود واضع هست و ما هم در استعمالات می بینیم گاهی ائمه مجامله داشته اند که طرف قابلیت برای فهم مطلب را نداشته یا زمینه مساعد نبوده و یا مصلحت دیگری داشته باشد که خود اجمال مشکلی ندارد اگر طبق مصلحتی باشد. محقق خراسانی یک جواب دیگری را اضافه می کند که می فرماید: علاوه بر این دو جوابی که علامه حلی فرمود در خود قرآن اجمال آمده «مِنْهُ آيَاتٌ مُّحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ»[5] متشابهات اجمال است. پس خود قرآن اعلام می کند که اجمال در آن هست. این آیه که استناد شد برای این نکته بود که قرآن صریحاً اعلام می کند که در قرآن اجمال آمده پس اشکالی ندارد آمده و مصلحتی داشته.

اما تحقیق این است که کلمه متشابهات اجمال نیست لغتاً و اصطلاحاً. اما لغتاً لغت اجمال غیر از لغت متشابه است. پس متشابهات اجمال نیست. و اما اصطلاحاً متشابهات طبق تفسیر عبارت است از بیان خاص برای مخاطب خاص نه اینکه مجمل باشد. مثل حروف مقطعه مثلا «یس» یعنی یا سید المرسلین و همین طور و بعد هم در روایتی در اصول کافی روایت معتبری آمده است تفسیر شده که محکمات امیرالمومنین تا بقیه الله الاعظم و متشابهات زمامداران غاصب و اعدای اهل بیت از عدو امیرالمومنین تا عدو امام عصر سلام الله علیهم اجمعین که تفسیر شده است پس از که تفسیر شده است متشابهات اجمال نیست یک بیان خاصی است که نیاز به تفسیر دارد. نتیجه این شد که در قرآن لفظ مشترک آمده است و آن لفظ مشترک مخالف اصول بلاغی نیست یا قرائن حالیه دارد یا اینکه در اجمال مصلحتی است یا آن اجمالی است که اشکال ایجاد نمی کند. نتیجه هر دو محتمل یکی می شود مثل طهر و حیض و مثل اقبل و ادبر که نتیجه اش حرکت است و در طهر و حیض نتیجه اش عده است. پس آن جایی که مشترک آمده است این گونه است.

سوال:

پاسخ: اجمال و اهمال در همین بحث ها شرح دادیم که اولا دو تا لغت است و دو لفظ است و فرق دارد اما در اصطلاح اجمال عبارت است از یک کلمه ای که دو تا احتمال داشته باشد متشابه عبارت است از یک کلمه ای که اصلا معنایش برای مخاطب مفهوم نباشد. شرح بیشتر جلسه فردا ان شاء الله.