< فهرست دروس

درس کلام استاد ربانی

91/01/21

بسم الله الرحمن الرحیم

 موضوع بحث : بررسی قائده تنقیح مناط
 سخن به اینجا رسید که در باب بهره گیری از عقل در فهم احکام شرعی، یکی از شیوه ها که با توجه به مقاصد شریعت و بررسی در ادله لفظیه صورت می گیرد ، القاء خصوصیت یا تنقیح مناط است . در عباراتی که از فقهای شیعه در ابواب مختلف به کار رفته است این اصطلاح به وفور دیده می شود .
 تفاوت میان الغاء خصوصیت و تنقیح مناط
 نکته قابل توجه در اینجا بررسی نسبت میان اصطلاح الغاء خصوصیت و اصطلاح تنقیح مناط است . از کلمات برخی از فقها استفاده می شود که این دو را مفهوم مترادف هم دانسته اند اما به نظر می رسد این دو، مترادف نیستند. اصطلاح تنقیح مناط در دو مورد بکار رفته است: گاه مقصود از آن کشف موضوع حکم است و گاه کشف علت و فلسفه حکم. منظور از صورت دوم این است که مجتهد در پی شناخت مصلحت یا مفسده ای است که غایت و غرض تشریع بوده و احکام شرعی تابع آنها می باشد. اگر تنقیح مناط به معنای اول یعنی کشف موضوع حکم باشد در این صورت با القاء خصوصیت یکی است و معنای آن این است که آنچه در لسان دلیل لفظی ذکر شده خصوصیتی ندارد و فردی از موضوع است نه تمام موضوع . به عنوان نمونه صاحب جواهر روایتی را از کتاب وسایل ج 6 ، ص 348 از ابواب ما یجب فیه الخمس، نقل می کنند که در متن آن کلمه ضیعه به معنای زمین زراعی آمده است. حضرت می فرماید برای محاسبه خمس زمین زراعی ، ابتدا مخارج آن کم می شود . صاحب جواهر می گوید می توان الغاء خصوصیت نمود و بیان کرد که زمینی که در متن خبر مورد سوال قرار گرفته خصوصیتی در حکم ندارد .لذا اگر تحصیل مال توسط کار دیگری نیز صورت گرفته باشد در صورتی که می خواهد خمس آن را محاسبه کند، ابتدا مخارج انجام شده را کم می کند . این بحث در کشف موضوع است نه فلسفه حکم. در فلسفه حکم به دنبال آن هستیم که چرا شارع مقدس این امور را منها نموده است .
 مرجع در الغاء خصوصیت و تنقیح مناط
 نکته دیگری که در این جا باید مورد دقت قرار گیرد این است که داور و مرجع الغاء خصوصیت یا تیقیح مناط چیست؟ آنجا که فقیه می خواهد حکم را به غیر آنچه در روایت بیان شده سرایت دهد، بر اساس چه معیاری می تواند چنین نماید؟ در اینجا دو مرجع وجود دارد: عرف عقلا و دیگر دقت و شم اجتهادی . در مرحله اول به فهم عرف عقلا مراجعه می نماید. اما همیشه این گونه نیست که عرف در ابتدای امر توجه داشته باشد. فقیه بر اساس انس و ممارست و تجربه ای که با مراجعه به روایات بدست آورده است می فهمد که مصداق ذکر شده در دلیل لفظی خصوصیتی ندارد . حال اگر فقیه بتواند کشف خود را تبیین نماید و به عرف تنبه دهد ممکن است عرف هم تصدیق نماید . در اینجا فهم عرف به صورت پلکانی صورت گرفته است . شهید صدر در جایی در مورد چگونگی حصول تنقیح مناط برای فقیه می فرماید گاه فقیه از طریق استقراء و جستجو به مطلبی پی می برد مثلا می بیند شارع مقدس در ابواب گوناگون، جهل را عذر دانسته است . از این موارد و لو استقراء وی ناقص است اما قاعده کلی را کشف می کند و آن اینکه هر جا مکلف جاهل باشد ، برای او عذر محسوب می شود. این امر برای عرف در ابتدای امر روشن نیست اما با تبیین و توضیحی که مجتهد به او می دهد وی نیز تصدیق می کند.
 بنابراین حکمی که فقیه در اینجا می دهد بدون مقیاس نیست بلکه یا باید به فهم عرفی و عقلانی باز گردد زیرا شارع مقدس فهم عرفی و عقلایی را معتبر دانسته است . فهم عرفی نیز به دو صورت فهمیده می شود : گاه مساله به گونه ای است که در ابتدای امر آن را رف درک می کند و گاه بعد از تبیین مجتهد برای او حاصل می شود.
 این مرجع اول در اجرای الغاء خصوصیت و تنقیح مناط است . مرجع دیگر فهم یقینی مجتهد است . زیرا گاهی مطلب به قدری دقیق است که حتی بعد از تبیین نیز برای عرف قابل فهم نیست. در این صورت آیا فقیه می تواند به فهم خود عمل کند یا نه ؟ پاسخ مثبت است اما مشروط به اینکه فهم او به حد یقین برسد. دائره این مرجع کم است و چه بسا به همین خاطر است که برخی از علما، تنقیح مناط را از اساس غیر معتبر دانسته اند.
 تنقیح مناط در صورتی که کشف موضوع می نماید راحت تر است و معمولا با فهم عرفی حاصل می شود اما آن گاه که فقیه می خواهد به کشف فلسفه حکم بپردازد ، راه مشکل و پی بردن به آن کم است .
 نتیجه کلام این شد که :
  1. تنقیح مناط دارای دو کاربرد است : کشف موضوع حکم و کشف فلسفه و غایت حکم .
  2. مرجع و داور در تنقیح مناط ، گاه فهم عرفی است و گاه دقت ها و موشکافی های یقینی فقیه .
 بیان موردی از استفاده از الغاء خصوصیت
 1- صاحب جواهر می فرماید در روایت آمده در صورتی که امام جماعت در حین نماز از دنیا برود کسی دیگری به نیابت از او نماز جماعت را ادامه دهد. حال می توان الغاء خصوصیت نمود که موت در این حکم خصوصیتی نداشته و اگر امام بیهوش شود یا از حال برود نیز این حکم جاری است . می فرماید «و إذا مات الإمام أو أغمي عليه في الأثناء استنيب من يتم الصلاة بهم بلا خلاف معتد به أجده، بل بالإجماع في الموت صرح جماعة، بل في التذكرة ذلك أيضا فيه مع الإغماء، بل عن الذكرى و غيرها الإجماع في مطلق العذر الشامل للموت و غيره، و إن كنت لم أجد ذلك فيها، إلا أن ظاهر الأصحاب عدم التوقف فيه و في كل عذر مساو للموت من جنون و نحوه، و إن كان لا تصريح في النصوص إلا بالموت إلا أن الظاهر إلغاء الخصوصية و لو بمعونة الاتفاق المزبور، » [1]
 2- در جای دیگر می فرماید در روایت آمده، کراهت دارد بر بدن میت ، آهن قرار داده شود . با بررسی روایت و توجه به عرف می توان فهمید که حدید بودن در روایت خصوصیتی نداشته و اگر چوب یا آلومینیوم نیز باشد همین حکم کراهت را خواهد داشت «و يكره أن يطرح على بطنه حديد في المشهور كما في المختلف و الروضة، بل في الخلاف الإجماع على كراهة وضع الحديد على بطن الميت مثل السيف، و كفى بذلك حجة لمثلها، مضافا إلى ما في التهذيب أنه سمعناه من الشيوخ مذاكرة، و إلى مخالفته للمنقول في الخلاف عن الشافعي من الاستحباب، بل في المقنعة نسبة طرح الحديد عليه إلى العامة، فما عساه يشعر به نسبة المصنف له إلى القيل في المعتبر من التوقف فيه، بل هو صرح بذلك معللا له بعدم ثبوت نقل به عن أهل البيت (عليهم السلام) ليس في محله بعد ما عرفت من الإجماع المعتضد بالشهرة المحصلة و المنقولة، بل لعلها إجماع، إذ لم يعرف فيه خلاف سوى ما يحكى عن ابن الجنيد من أنه قال: يضع على بطنه شيئا يمنع‌ من ربوها، و هو- مع احتمال خروجه عما نحن فيه و منافاته لما تقدم، بل في المختلف لم أقف على موافق له من أصحابنا، و في جامع المقاصد و إجماع الأصحاب على خلافه، و نحوه ما في الروض- غير قادح في الإجماع، و كذا ما يحكى عن صاحب الفاخر من أنه يجعل الحديد على بطنه.
 و هل يلحق بالحديد غيره في الكراهة كما صرح به بعض الأصحاب أو لا؟
 وجهان ينشئان من الاقتصار فيما خالف الأصل على المتيقن مع عدم بلوغ التسامح في الكراهة عندنا إلى الاكتفاء بمثل ذلك من فتوى فقيه و نحوها، و من ظهور المساواة و إلغاء الخصوصية.» [2]
 3- فرع دیگری که صاحب جواهر بیان می کند در مورد منع پوشیدن لباس حریر برای مرد و بطلان نماز با آن است . ایشان روایتی را در این زمینه نقل می کند و می فرماید می توان در اینجا تنقیح مناط نمود و مواردی مانند تکیه دادن بر حریر و مانند آن را نیز جایز دانست « أن المنع في الحرير انما هو من حيث اللبس كما هو ظاهر الأدلة السابقة، و إلا ف يجوز كل ما عداه مما لا يدخل تحت أسمعه، و منه الركوب عليه و افتراشه على الأصح وفاقا للأكثر، بل المشهور نقلا و تحصيلا، بل في المدارك أنه المعروف من مذهب الأصحاب، بل قال بعد ذلك: حكى العلامة في المختلف عن بعض المتأخرين القول بالمنع، و هو مجهول القائل و الدليل، لكن فيه أن ابن حمزة في المحكي عن الوسيلة في آخر كتاب المباحات ممن صرح بالمنع، قال: «و ما يحرم عليه لبسه يحرم فرشه و التدثر به و الاتكاء عليه و أسباله سترا» بل عن المبسوط مثل ذلك أيضا، و تردد فيه في النافع، نعم هو لا دليل يعتد به عليه، إذ النصوص السابقة بين صريح في اللبس و بين منساق اليه حتى‌ النبوي «2» الذي لم نجده مسندا في طرقنا «هذان- أي الحرير و الذهب- محرمان على ذكور أمتي»‌
 فالاستدلال حينئذ بعموم تحريمه على الرجال فيه ما لا يخفى، لما عرفت، و ما عن‌
 الفقه الرضوي «3» «لا تصل على شي‌ء من هذه الأشياء‌ إلا ما يصلح لبسه»‌
 - مع أنه ليس بحجة عندنا- قاصر عن معارضة ما سمعت، مضافا إلى‌
 صحيح علي بن جعفر «1» سأل أخاه «عن الفراش الحرير، و مثله من الديباج، و المصلى الحرير، هل يصلح للرجل النوم عليه و التكأة و الصلاة؟ قال: يفترشه و يقوم عليه و لا يسجد عليه»‌ و عدم ذكر التكأة في الجواب غير قادح بعد تنقيح المناط و عدم القول بالفصل» [3]
 صاحب جواهر در اینجا اصطلاح تنقیح مناط را بکار برده است و این نشان می دهد تنقیح مناط به معنای کشف موضوع با الغاء خصوصیت یک است .
 سوال و جواب
 اساسا چرا این تفاصیل در روایات بیان نشده تا اشتباه صورت نگیرد . و یا در همی راستا گفته شده آیا اگر در قرآن کریم آیات متشابه نبود بهتر نبود زیرا برخی به خاطر همین ها دچار انحراف گشته اند؟
 پاسخ آن است که بله، این یک جهت مساله است اما جهت دیگری هم وجود دارد و آن شکوفایی علم و دانش و تکاپو برای فهم آن است . وجود آیات متشابه و یا بیان نشده برخی از تفاصیل از زاویه دیگر دستاورد با برکتی را به همراه داشته است و فتح بابی برای تامل و تعمق در قرآن کریم ایجاد شده است .
 اساسا وقتی مساله به گونه ای است که ذو جهات است عقل نمی تواند قاطعانه در مورد آن حکم کند. به بیان دیگر در این موارد عقل، حکم قطعی پیشینی ندارد بلکه حکم آن پسینی است . یعنی خود عقل می گوید من در اینجا برخی از جوانب را نمی دانم اما می دانیم که شارع مقدس آگاه بر مساله می باشد و عادل و حکیم است لذا رجوع می کنم ببینم او چگونه آن را بیان کرده است.
 بنابراین در این موارد می توان گفت احکام و مسائل عقلی بر دو گونه است :
  1. گاهی عقل مساله ای را قاطعانه می فهمد و یا لااقل اهمیت آن را می فهمد . در این موارد خود عقل حاکم است .
  2. و گاهی مساله ذو وجوه است و برخی از آن وجوه برای عقل روشن نیست. در این صورت آن را ارجاع به اهلش که وحی می باشد می دهد. این صورت تعامل عقل و وحی است . عقل بر اساس ادله قطعیه، وحی را ابتدا وارد عرصه می کند و دست ما را در دست وحی می گذارد، سپس در کلام وحی تامل می نماید .
 از همین قبیل است اینکه گفته شده چرا به جای 12 امام 100 امام یا بیتشر نداریم ؟ اگر تعدادشان زیادتر بود چه می شد؟ چرا شارع این فرمول را برگزیده که تا سال 260، امامان یکی پس از دیگری در جامعه حضور داشته باشند اما امام عصر(عج) در غیبت به سر برند؟ پاسخ همین است که بیان شد . عقل وجود این مساله را نمی فهمد. اما خود همین مساله یعنی غیبت امام دارای فوائدی است . اگر مساله قرب الی الله مطرح است که در عصر غیبت چگونه این امر حاصل می شود ، در روایت آمده است که کسی که منتظر واقعی ظهور حضرت حجت (عج ) باشد و به وظایف خویش عمل کند مقامش مانند کسی که در رکاب پیامبر اکرم (ص) جنگیده است. پس راه باز و احکام هم مشخص است . و یا درست است که ما آن امام بزرگوار را نمی بینیم اما ایشان ما را مشاهده می کند لذا باید تلاش نمود کاری کرد که خشنودی ایشان را در پی داشته باشیم . حال صلاح نیست امام را ببینیم اما یقین داریم که اگر دروغ بگوییم و امام زمان (عج) را ببینیم، بدش می آید پس اکنون باید جلوی دروغ را بگیریم .
 * * *
 اللهم صل علی محمد و آل محمد


[1] جواهر الکلام ، ج 13 ، ص 368
[2] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج، ص: 28
[3] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج، ص: 128

BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo