درس کلام استاد ربانی
92/09/12
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: نقد و بررسي شبهات برهان
نظم
بررسي اشکال ريچارد داوکينز بر برهان نظم
در جلسه گذشته اشکالي که توسط داوکينز بر برهان نظم شده بود مورد نقد و بررسي قرار گرفت. حاصل اشکال وي 3 مطلب بود:
1- بين فرضيه پيدايش تصادفي عالم و نظريه پيدايش آفرينش، فرضيه سومي نيز وجود دارد و آن انتخاب طبيعي است در حالي که الهيون اين فرضيه را از قلم انداخته اند.
در نقد اين مطلب گفته شد اگر تصادف را به معنايي که در لغت و عرف آمده در نظر بگيريم، انتخاب طبيعي داخل در آن خواهد بود و شق سومي نمي باشد زيرا تصادف به معناي وقوع بدون برنامه و نقشه قبلي است. و در اين امر فرقي نمي کند پديده به صورت دفعي واقع شود يا تدريجي. عقل متعارف که وقوع تصادفي و بدون طراح بودن پديده هاي منظم را محال مي داند فرقي بين دفعي الوقوع بودن آن يا تدريجي بودن آن نمي گذارد. بله از نظر وضوح و حکم عقلي ، مواردي که پديده به صورت دفعي واقع شود روشن تر است تا جايي که تدريجي واقع شود اما اين مراحل درک عقل در اصل حکم آن تاثيري ندارد.
2- وي گفته است نظم هاي پيچيده اي که در عالم وجود دارد همگي به نظم هاي ساده تر قابل تحليل و تقليل است و ما مي توانيم با اين کار آنها را بدون اينکه نيازمند مبدا ماوراء الطبيعي باشد توجيه کنيم. اساسا فرضيه انتخاب طبيعي بر اين شرط استوار است که انباشته ها فروکاسته شوند .
در نقد اين مطلب گفته شد فروکاستن نظم ها به نظم هاي ساده با اين شرط صحيح است که در هر مرحله اي، اثر آن به نحو نازل تري وجود داشته باشد. مثلا در مورد بال وقتي به مراحل قبل تر آن مي رويم، کارايي بال هر چند ضعيف تر وجود داشته باشد. يا در مورد چشم در همه مراحل، اثر رويت باقي باشد، در حالي که چنين چيزي نيست. زيرا وقتي به موجودات و اعضاي آنها توجه مي کنيم در مي يابيم که اين موجود يا عضو مراحل مختلفي را تا رسيدن به آن حد طي کرده است و در مراحل مقدماتي، اثر آن عضو اصلا وجود ندارد با اين حال طبيعت به منظور دستيابي به آن هدف، اين سختي ها و تلاش ها را طي کرده است. تحليل اين امر ممکن نيست مگر همان طور که شهيد مطهري فرمودند به يک شعور و آگاهي مرموز در پديده ها معتقد باشيم. اگر عنصر قصد و آگاهي را به نظريه انتخاب طبيعي ضميمه نکنيم اين نظريه عقيم خواهد بود. همين نکته را به داروين نيز گفته بودند که شما سخن از انتخاب طبيعي زده ايد يعني طبيعت را امري انتخاب گر و آگاه دانسته ايد.
با ضميمه نمودن عنصر قصد و شعور مرموز به نظريه انتخاب طبيعي، اين قاعده مقدمه اي خواهد بود براي عقل تجريدي که با توجه به اصل عليت و قاعده سنخيت حکم کند که علت اين پديده نيز بايد خود داراي علم و شعور و آگاهي باشد زيرا خود طبيعت که نمي تواند عامل آن باشد چون قابل است و معطي شي نمي تواند فاقد آن باشد. طبيعت ديگري نيز بدون اينکه به ماوراء منتهي شود نمي تواند علت باشد زيرا به تسلسل محال منتهي مي شود. پس باقي مي ماند فرض ناظم آگاه و مريد و اين همان چيزي است که الهيون مطرح کرده اند. بنابراين نه تنها نظريه انتخاب طبيعي با برهان نظم تعارضي ندارد بلکه به تعبير شهيد مطهري باعث تقويت آن نيز شده است.
3- آقاي داوکينز در ابتدا فرضيه انتخاب طبيعي را بديل نظريه آفرينش دانسته اما کمي که جلوتر آمده آن را بر نظريه آفرينش مزيت مي دهد و در گام نهايي اين فرض را نادرست مي داند زيرا مي گويد نظريه آفرينش اگر چه مي تواند تبييني در اينجا ارائه دهد اما خودش نيز نيازمند تبيين است در حالي که فرضيه انتخاب طبيعي کار را در تحليل طبيعت به آخر مي رساند. دليل آن را نيز اين دانسته که علم ما نسبت به خدايي که الهيون مي گويند کم است اما اين مقدار را مي فهميم که سازنده نظم پيچيده عالم خود بايد لااقل به همان مقدار پيچيدگي داشته باشد. حال که چنين شد همين سوال در مورد خود او نيز مطرح است که چه کسي آن نظم پيچيده را بوجود آورده است؟ اگر بگوييد خداوند ديگر نيازي به تبيين ندارد و خود بسنده است مي گوييم اگر چنين است همين سخن را در مورد نظم در طبيعت بگوييد که نظم آن نيز خود بسنده و نيازمند تبيين نيست.
بررسي و نقد مطب سوم
آنچه وي در اينجا گفته مبتني بر مبناي وي در معرفت شناسي است. در حوزه مسائل کلامي و علمي بايد ابتدا از نظر معرفت شناسي ابزار، قلمرو و ساز و کار شناخت را مشخص نمود. زيرا ايدئولوژي ها متاثر از جهان بيني ها و جهان بيني ها متاثر از مباني معرفت شناسانه فرد است. اگر کسي در حوزه معرفت شناسي معتقد به اصالت تجربه و حس باشد دستاورد او در فلسفه، ماتريالسيم است و اگر فلسفه کسي ماترياليستي شد، ايدئولوزي او نيز اومانيستي خواهد بود. بنابراين اومانيسم و اصالت انسان زاييده ماترياليسيم است و ماترياليسم زاييده اصالت تجربه است. و آن يعني در حوزه معرفت غير از حس و تجربه قلمروي براي چيزي ديگر قائل نباشيم .
وي مي گويد در همايش که در آکسفورد بوده و من با برخي از الهيون بحث مي کردم، برخي از آنان مي گفتند ما از طريق تجربه ديني با خداوند رابطه داريم و صداي او را مي شنويم و کاري به مساله نظم نداريم. او چون مبناي تجربه گرايي دارد در جواب گفته است اگر چنين خدايي باشد که در آن واحد بتواند با اين همه آدم تماس برقرار کند و در مشکلات و گرفتاري ها در يک لحظه به داد آنها برسد بايستي موجود خيلي پيچيده و بزرگي باشد که اين همه فرکانس را از خود متصاعد کرده و با همه ارتباط برقرار مي کند. اين پيچيدگي خود نيازمند تبيين ديگر بلکه تبيين بالاتري نسبت به طبيعت است.
در مساله شناخت خداوند نيز اگر کسي در معرفت جز حواس و تجربه چيزي را قبول نداشته باشد همين سخن داوکينز را مي زند. يعني اگر براي جهان ناظمي قائل شود آن را مادي تفسير کرده و براي آن ساختار و اندام در نظر مي گيرد که داراي دستگاه بينايي و شنوايي و مانند آن است. اما اين مبنا نادرست و عقيم است. از وي مي پرسيم اينکه مي گوييد علي القاعده خداوند بايد داراي پيچيدگي باشد از کجا بدست آورده ايد؟ اگر مي گوييد الهيون اين را مي گويند و من را از راه جدل وارد شده ام که غلط است زيرا آنان به خداوند بسيط و بدون ترکيب قائل هستند. حتي آنان براي خداوند ترکيب جنس و فصل و ماهيت و وجود را نيز قائل نيستند. اگر مي گوييد مقتضاي قاعده عقلي چنين است. سوال مي کنيم کدام عقل اين مطلب را مي گويد؟ اگر مي گوييد عقل تجربي که صحيح نيست زيرا اين عقل مبتني بر حس است و خداوند محسوس نيست. و اگر مي گوييد عقل تجريدي، باز سخن شما نادرست است زيرا عقل تجريدي مي گويد طبق قانون عليت و سنخيت، علت نظم بايد داراي علم و قدرت باشد. اما اينکه نيازمند اعضا و اندام است عقل تجريدي چنين چيزي را نمي گويد. بلکه بالعکس وجود ترکيب و اندام را در مورد خداوند نفي مي کند.
حاصل آنکه وي خواسته با نگرش تجربه گرايانه در مورد ناظم جهان قضاوت کند در حالي تجربه چنين توانايي ندارد زيرا اگر مي گوييد خداپرستان چنين مي گويند که نمي گويند. اگر مي گوييد عقل مي گويد، کدام عقل؟ عقل تجربي که نمي تواند زيرا بر حس و تجربه استوار است و خداوند قابل مشاهده نيست. عقل تجريدي نيز سخن شما را نمي گويد.
همين پاسخ را برخي از الهيوني که در همايش آکسفورد بودند به او نموده بودند و او پاسخي نمي دهد و فرافکني مي کند.
اشکال جان هاسپرس بر برهان نظم
آقاي هاسپرس در کتاب «فلسفه دين» خويش نقدي را بر برهان نظم وارد کرده که خلاصه آن چنين است: مي گويد در اينکه عالم طبيعت داراي نظم هاي شگفت انگيزي است بحثي نيست و اين همان نقطه قوت است که باعث مي شود نتوان پذيرفت که بدون مبدا عليم و قدير ايجاد شده باشد. اما همين نقطه قوت، نقطه ضعف نيز است. توضيح اينکه وقتي مثلا اندام انسان را در نظر مي گيريم از يک طرف داراي نظمي دقيق و در ارتباط با ساير اندام است اما وقتي يکي از آنها از کار مي افتد گاهي ساير اندام را نيز از کار مي اندازد. چرا طراح اين نظم آن را به گونه اي نيافريد که در صورت آسيب ديدن خود را ترميم نمايد؟ و يا گاهي که مي خواهند براي مداواي اندام دروني بدن به آنها دسترسي داشته باشند بايد شکم را بشکافند و اين خود مستلزم دشواري هايي است. آيا بهتر نبود که در بدن زيپي تعبيه مي شد تا به هنگام نياز آن را باز کرده و به اندام دروني دسترسي ساده تري پيدا مي کردند؟ و يا چرا برخي از بيماري ها خاموش است و وقتي معلوم مي شود که فرد را از پاي در آورده است. آيا بهتر نبود اين بيماري ها شناخته مي شدند؟ و يا چرا انسان در سن چهل سالگي به رشد فکري خويش مي رسد در حالي که اگر از همان ابتدا کودکي اينگونه بود بهتر مي بود.
هاسپرس مي گويد: «چه قواي شگفت انگيزي در بدن انسان مشغول فعاليت هستند آن چنان پيچيده که قرن ها تحقيقات بيولوژيکي هنوز ما را قادر به فهم کامل فعاليت هاي آن نکرده است. هر چيزي از اعضاي موجود زنده وابسته به موجود ديگر است و هنگامي که حيات موجود زنده تهديد مي شود حزئي، جزء ديگر را کمک مي کند. فعاليت هر جزء از اجزاء ديگر است که سلامت کامل موجود زنده را حفظ مي کند. اما همواره چنين نيست زيرا به خاطر اين همبستگي زياد اعضاي بدن ما آسيب پذير است و اغلب هيچ مراقبتي هم از آنها ندارد مثلا اعضاي دروني ما چنان جاسازي شده اند که در مواقع لزوم غير قابل دسترسي هستند و جراحان در هنگام عمل جراحي بايد به اعضاي دروني ما همچون کسي که مي خواهد کنسرو ماهي را باز کند برسد. خالق چنين مجموعه بغرنجي مناسب ديده است اين اعضاي آسيب پذير پيچيده را در درون بدن ما قرار دهد بدون آنکه يک شکاف زيپ دار براي آن طراحي کند تا در مواقع لزوم دسترسي به آنها آسان باشد. آيا براي ناظم زحمت زيادي داشت که سرخ رگ هاي ما را در درون يک لوله کشدار با دوام قرار دهد آنچنان که با سالخوردگي سخت نشود؟ اگر قدرت مغزي و راندمان انرژي انسانها به جاي اينکه در سن چهل سالگي به اوج خود برسد و سپس تنزل پيدا کند در سراسر عمر تداوم داشت در وضعيت بهتري نبودند؟ چرا بايد افراد بسيار زيادي حتي قبل از حيات به مرض هاي مادرزادي و روحي مبتلا شوند؟»[1]
بررسي و نقد
در بررسي اين سخن چند نکته قابل توجه است:
1- اول اينکه آيا اين اشکال برهان نظم را خدشه دار مي کند يا اشکالي بر عقايد الهيون درباره خداوند است؟ برهان نظم رسالتي غير از اين ندارد که نظريه ملحدان و شکاکان را درباره خود بسنده بودن طبيعت رد کند و در حقيقت اين برهان گام اول را برداشته و ما را به دروازه ماوراء مي رساند. مگر خود شما معترف نيستيد که در عالم نظم شگفت انگيز وجود دارد . همين امر ما را به اين مقصود مي رساند. بعد از اين مساله در قدم دوم الهيون ادعا دارند که خداوند احسن الخالقين است و عالم را به بهترين وجهي که ممکن بوده خلق نموده است. لذا در حقيقت اشکال شما کاري به برهان نظم نداشته و متوجه نظام احسن است.
2- اما آيا شما دليلي داريد بر اينکه نظام عالم احسن نيست؟ آيا مي توانيد اثبات کنيد که آنچه شما گفته ايد کامل تر از چيزي است که خداوند طراحي کرده است؟ آنگاه شما مي توانيد اين قضاوت را بکنيد که بر همه زواياي عالم اشراف داشته باشيد و مصالح و مفاسد آن را بدانيد و بعد از آن در يک برآيند کلي بگوييد که اگر چنين مي بود بهتر بود. در حالي که شما صرفا مساله را به صورت احتمالي بيان مي کنيد در حالي که شناختي کامل نيز ندارد. ندانستن نيز دليل مصلحت نداشتن نيست . زيرا خداي متعال بر اساس مصالح و مفاسد و از روي حکمت و تدبير عالم را خلق نموده است.
در بحث شرور نيز همين نکته مطرح است. اما اشکال کنندگان به شرور آن را به عنوان اشکالي بر مسائلي همچون توحيد، حکمت و عدل الهي مطرح کرده اند و هيچ گاه آن را به عنوان انکار خالق بکار نبرده اند. لذا شبهه شروري که شما وارد مي کنيد در بحث اثبات خداوند که جايگاه برهان نظم است وارد نيست هر چند خود بحث مهمي است که در جايگاه خويش بايد بدان پرداخته شود .
ان شاء الله در جلسه بعد به زواياي بحث شرور مي پردازيم .
بررسي اشکال ريچارد داوکينز بر برهان نظم
در جلسه گذشته اشکالي که توسط داوکينز بر برهان نظم شده بود مورد نقد و بررسي قرار گرفت. حاصل اشکال وي 3 مطلب بود:
1- بين فرضيه پيدايش تصادفي عالم و نظريه پيدايش آفرينش، فرضيه سومي نيز وجود دارد و آن انتخاب طبيعي است در حالي که الهيون اين فرضيه را از قلم انداخته اند.
در نقد اين مطلب گفته شد اگر تصادف را به معنايي که در لغت و عرف آمده در نظر بگيريم، انتخاب طبيعي داخل در آن خواهد بود و شق سومي نمي باشد زيرا تصادف به معناي وقوع بدون برنامه و نقشه قبلي است. و در اين امر فرقي نمي کند پديده به صورت دفعي واقع شود يا تدريجي. عقل متعارف که وقوع تصادفي و بدون طراح بودن پديده هاي منظم را محال مي داند فرقي بين دفعي الوقوع بودن آن يا تدريجي بودن آن نمي گذارد. بله از نظر وضوح و حکم عقلي ، مواردي که پديده به صورت دفعي واقع شود روشن تر است تا جايي که تدريجي واقع شود اما اين مراحل درک عقل در اصل حکم آن تاثيري ندارد.
2- وي گفته است نظم هاي پيچيده اي که در عالم وجود دارد همگي به نظم هاي ساده تر قابل تحليل و تقليل است و ما مي توانيم با اين کار آنها را بدون اينکه نيازمند مبدا ماوراء الطبيعي باشد توجيه کنيم. اساسا فرضيه انتخاب طبيعي بر اين شرط استوار است که انباشته ها فروکاسته شوند .
در نقد اين مطلب گفته شد فروکاستن نظم ها به نظم هاي ساده با اين شرط صحيح است که در هر مرحله اي، اثر آن به نحو نازل تري وجود داشته باشد. مثلا در مورد بال وقتي به مراحل قبل تر آن مي رويم، کارايي بال هر چند ضعيف تر وجود داشته باشد. يا در مورد چشم در همه مراحل، اثر رويت باقي باشد، در حالي که چنين چيزي نيست. زيرا وقتي به موجودات و اعضاي آنها توجه مي کنيم در مي يابيم که اين موجود يا عضو مراحل مختلفي را تا رسيدن به آن حد طي کرده است و در مراحل مقدماتي، اثر آن عضو اصلا وجود ندارد با اين حال طبيعت به منظور دستيابي به آن هدف، اين سختي ها و تلاش ها را طي کرده است. تحليل اين امر ممکن نيست مگر همان طور که شهيد مطهري فرمودند به يک شعور و آگاهي مرموز در پديده ها معتقد باشيم. اگر عنصر قصد و آگاهي را به نظريه انتخاب طبيعي ضميمه نکنيم اين نظريه عقيم خواهد بود. همين نکته را به داروين نيز گفته بودند که شما سخن از انتخاب طبيعي زده ايد يعني طبيعت را امري انتخاب گر و آگاه دانسته ايد.
با ضميمه نمودن عنصر قصد و شعور مرموز به نظريه انتخاب طبيعي، اين قاعده مقدمه اي خواهد بود براي عقل تجريدي که با توجه به اصل عليت و قاعده سنخيت حکم کند که علت اين پديده نيز بايد خود داراي علم و شعور و آگاهي باشد زيرا خود طبيعت که نمي تواند عامل آن باشد چون قابل است و معطي شي نمي تواند فاقد آن باشد. طبيعت ديگري نيز بدون اينکه به ماوراء منتهي شود نمي تواند علت باشد زيرا به تسلسل محال منتهي مي شود. پس باقي مي ماند فرض ناظم آگاه و مريد و اين همان چيزي است که الهيون مطرح کرده اند. بنابراين نه تنها نظريه انتخاب طبيعي با برهان نظم تعارضي ندارد بلکه به تعبير شهيد مطهري باعث تقويت آن نيز شده است.
3- آقاي داوکينز در ابتدا فرضيه انتخاب طبيعي را بديل نظريه آفرينش دانسته اما کمي که جلوتر آمده آن را بر نظريه آفرينش مزيت مي دهد و در گام نهايي اين فرض را نادرست مي داند زيرا مي گويد نظريه آفرينش اگر چه مي تواند تبييني در اينجا ارائه دهد اما خودش نيز نيازمند تبيين است در حالي که فرضيه انتخاب طبيعي کار را در تحليل طبيعت به آخر مي رساند. دليل آن را نيز اين دانسته که علم ما نسبت به خدايي که الهيون مي گويند کم است اما اين مقدار را مي فهميم که سازنده نظم پيچيده عالم خود بايد لااقل به همان مقدار پيچيدگي داشته باشد. حال که چنين شد همين سوال در مورد خود او نيز مطرح است که چه کسي آن نظم پيچيده را بوجود آورده است؟ اگر بگوييد خداوند ديگر نيازي به تبيين ندارد و خود بسنده است مي گوييم اگر چنين است همين سخن را در مورد نظم در طبيعت بگوييد که نظم آن نيز خود بسنده و نيازمند تبيين نيست.
بررسي و نقد مطب سوم
آنچه وي در اينجا گفته مبتني بر مبناي وي در معرفت شناسي است. در حوزه مسائل کلامي و علمي بايد ابتدا از نظر معرفت شناسي ابزار، قلمرو و ساز و کار شناخت را مشخص نمود. زيرا ايدئولوژي ها متاثر از جهان بيني ها و جهان بيني ها متاثر از مباني معرفت شناسانه فرد است. اگر کسي در حوزه معرفت شناسي معتقد به اصالت تجربه و حس باشد دستاورد او در فلسفه، ماتريالسيم است و اگر فلسفه کسي ماترياليستي شد، ايدئولوزي او نيز اومانيستي خواهد بود. بنابراين اومانيسم و اصالت انسان زاييده ماترياليسيم است و ماترياليسم زاييده اصالت تجربه است. و آن يعني در حوزه معرفت غير از حس و تجربه قلمروي براي چيزي ديگر قائل نباشيم .
وي مي گويد در همايش که در آکسفورد بوده و من با برخي از الهيون بحث مي کردم، برخي از آنان مي گفتند ما از طريق تجربه ديني با خداوند رابطه داريم و صداي او را مي شنويم و کاري به مساله نظم نداريم. او چون مبناي تجربه گرايي دارد در جواب گفته است اگر چنين خدايي باشد که در آن واحد بتواند با اين همه آدم تماس برقرار کند و در مشکلات و گرفتاري ها در يک لحظه به داد آنها برسد بايستي موجود خيلي پيچيده و بزرگي باشد که اين همه فرکانس را از خود متصاعد کرده و با همه ارتباط برقرار مي کند. اين پيچيدگي خود نيازمند تبيين ديگر بلکه تبيين بالاتري نسبت به طبيعت است.
در مساله شناخت خداوند نيز اگر کسي در معرفت جز حواس و تجربه چيزي را قبول نداشته باشد همين سخن داوکينز را مي زند. يعني اگر براي جهان ناظمي قائل شود آن را مادي تفسير کرده و براي آن ساختار و اندام در نظر مي گيرد که داراي دستگاه بينايي و شنوايي و مانند آن است. اما اين مبنا نادرست و عقيم است. از وي مي پرسيم اينکه مي گوييد علي القاعده خداوند بايد داراي پيچيدگي باشد از کجا بدست آورده ايد؟ اگر مي گوييد الهيون اين را مي گويند و من را از راه جدل وارد شده ام که غلط است زيرا آنان به خداوند بسيط و بدون ترکيب قائل هستند. حتي آنان براي خداوند ترکيب جنس و فصل و ماهيت و وجود را نيز قائل نيستند. اگر مي گوييد مقتضاي قاعده عقلي چنين است. سوال مي کنيم کدام عقل اين مطلب را مي گويد؟ اگر مي گوييد عقل تجربي که صحيح نيست زيرا اين عقل مبتني بر حس است و خداوند محسوس نيست. و اگر مي گوييد عقل تجريدي، باز سخن شما نادرست است زيرا عقل تجريدي مي گويد طبق قانون عليت و سنخيت، علت نظم بايد داراي علم و قدرت باشد. اما اينکه نيازمند اعضا و اندام است عقل تجريدي چنين چيزي را نمي گويد. بلکه بالعکس وجود ترکيب و اندام را در مورد خداوند نفي مي کند.
حاصل آنکه وي خواسته با نگرش تجربه گرايانه در مورد ناظم جهان قضاوت کند در حالي تجربه چنين توانايي ندارد زيرا اگر مي گوييد خداپرستان چنين مي گويند که نمي گويند. اگر مي گوييد عقل مي گويد، کدام عقل؟ عقل تجربي که نمي تواند زيرا بر حس و تجربه استوار است و خداوند قابل مشاهده نيست. عقل تجريدي نيز سخن شما را نمي گويد.
همين پاسخ را برخي از الهيوني که در همايش آکسفورد بودند به او نموده بودند و او پاسخي نمي دهد و فرافکني مي کند.
اشکال جان هاسپرس بر برهان نظم
آقاي هاسپرس در کتاب «فلسفه دين» خويش نقدي را بر برهان نظم وارد کرده که خلاصه آن چنين است: مي گويد در اينکه عالم طبيعت داراي نظم هاي شگفت انگيزي است بحثي نيست و اين همان نقطه قوت است که باعث مي شود نتوان پذيرفت که بدون مبدا عليم و قدير ايجاد شده باشد. اما همين نقطه قوت، نقطه ضعف نيز است. توضيح اينکه وقتي مثلا اندام انسان را در نظر مي گيريم از يک طرف داراي نظمي دقيق و در ارتباط با ساير اندام است اما وقتي يکي از آنها از کار مي افتد گاهي ساير اندام را نيز از کار مي اندازد. چرا طراح اين نظم آن را به گونه اي نيافريد که در صورت آسيب ديدن خود را ترميم نمايد؟ و يا گاهي که مي خواهند براي مداواي اندام دروني بدن به آنها دسترسي داشته باشند بايد شکم را بشکافند و اين خود مستلزم دشواري هايي است. آيا بهتر نبود که در بدن زيپي تعبيه مي شد تا به هنگام نياز آن را باز کرده و به اندام دروني دسترسي ساده تري پيدا مي کردند؟ و يا چرا برخي از بيماري ها خاموش است و وقتي معلوم مي شود که فرد را از پاي در آورده است. آيا بهتر نبود اين بيماري ها شناخته مي شدند؟ و يا چرا انسان در سن چهل سالگي به رشد فکري خويش مي رسد در حالي که اگر از همان ابتدا کودکي اينگونه بود بهتر مي بود.
هاسپرس مي گويد: «چه قواي شگفت انگيزي در بدن انسان مشغول فعاليت هستند آن چنان پيچيده که قرن ها تحقيقات بيولوژيکي هنوز ما را قادر به فهم کامل فعاليت هاي آن نکرده است. هر چيزي از اعضاي موجود زنده وابسته به موجود ديگر است و هنگامي که حيات موجود زنده تهديد مي شود حزئي، جزء ديگر را کمک مي کند. فعاليت هر جزء از اجزاء ديگر است که سلامت کامل موجود زنده را حفظ مي کند. اما همواره چنين نيست زيرا به خاطر اين همبستگي زياد اعضاي بدن ما آسيب پذير است و اغلب هيچ مراقبتي هم از آنها ندارد مثلا اعضاي دروني ما چنان جاسازي شده اند که در مواقع لزوم غير قابل دسترسي هستند و جراحان در هنگام عمل جراحي بايد به اعضاي دروني ما همچون کسي که مي خواهد کنسرو ماهي را باز کند برسد. خالق چنين مجموعه بغرنجي مناسب ديده است اين اعضاي آسيب پذير پيچيده را در درون بدن ما قرار دهد بدون آنکه يک شکاف زيپ دار براي آن طراحي کند تا در مواقع لزوم دسترسي به آنها آسان باشد. آيا براي ناظم زحمت زيادي داشت که سرخ رگ هاي ما را در درون يک لوله کشدار با دوام قرار دهد آنچنان که با سالخوردگي سخت نشود؟ اگر قدرت مغزي و راندمان انرژي انسانها به جاي اينکه در سن چهل سالگي به اوج خود برسد و سپس تنزل پيدا کند در سراسر عمر تداوم داشت در وضعيت بهتري نبودند؟ چرا بايد افراد بسيار زيادي حتي قبل از حيات به مرض هاي مادرزادي و روحي مبتلا شوند؟»[1]
بررسي و نقد
در بررسي اين سخن چند نکته قابل توجه است:
1- اول اينکه آيا اين اشکال برهان نظم را خدشه دار مي کند يا اشکالي بر عقايد الهيون درباره خداوند است؟ برهان نظم رسالتي غير از اين ندارد که نظريه ملحدان و شکاکان را درباره خود بسنده بودن طبيعت رد کند و در حقيقت اين برهان گام اول را برداشته و ما را به دروازه ماوراء مي رساند. مگر خود شما معترف نيستيد که در عالم نظم شگفت انگيز وجود دارد . همين امر ما را به اين مقصود مي رساند. بعد از اين مساله در قدم دوم الهيون ادعا دارند که خداوند احسن الخالقين است و عالم را به بهترين وجهي که ممکن بوده خلق نموده است. لذا در حقيقت اشکال شما کاري به برهان نظم نداشته و متوجه نظام احسن است.
2- اما آيا شما دليلي داريد بر اينکه نظام عالم احسن نيست؟ آيا مي توانيد اثبات کنيد که آنچه شما گفته ايد کامل تر از چيزي است که خداوند طراحي کرده است؟ آنگاه شما مي توانيد اين قضاوت را بکنيد که بر همه زواياي عالم اشراف داشته باشيد و مصالح و مفاسد آن را بدانيد و بعد از آن در يک برآيند کلي بگوييد که اگر چنين مي بود بهتر بود. در حالي که شما صرفا مساله را به صورت احتمالي بيان مي کنيد در حالي که شناختي کامل نيز ندارد. ندانستن نيز دليل مصلحت نداشتن نيست . زيرا خداي متعال بر اساس مصالح و مفاسد و از روي حکمت و تدبير عالم را خلق نموده است.
در بحث شرور نيز همين نکته مطرح است. اما اشکال کنندگان به شرور آن را به عنوان اشکالي بر مسائلي همچون توحيد، حکمت و عدل الهي مطرح کرده اند و هيچ گاه آن را به عنوان انکار خالق بکار نبرده اند. لذا شبهه شروري که شما وارد مي کنيد در بحث اثبات خداوند که جايگاه برهان نظم است وارد نيست هر چند خود بحث مهمي است که در جايگاه خويش بايد بدان پرداخته شود .
ان شاء الله در جلسه بعد به زواياي بحث شرور مي پردازيم .
