درس کلام استاد ربانی
93/11/25
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: روش
شناسي علوم تجربي
جايگاه علوم تجربي از نظر اعتبار و ارزش
موضوعي که مطرح شد بررسي جايگاه معرفتي علوم تجربي از نظر اعتبار و ارزش بود. اين سوال مطرح شد که دستاورد اين علوم از چه درجه پايداري و اعتبار برخوردار است؟ آيا نتايج آنها معرفتي يقيني يا ظني؟
در منطق ارسطويي که فلاسفه اسلامي نيز آن را پذيرفته اند، قضاياي تجربي در زمره يقينيات به شمار آمده است. آنان ميان استقراء ساده و استقرايي که مبتني بر تعليل که همان تجربيات است فرق گذاشته اند. تجربه به اين معناست که از مشاهده مواردي که در آن دو پديده با هم اتفاق مي افتد پي به رابطه عليت ميان آن دو برده شود و چون رابطه عليت، اصلي عموميت و استثنا ناپذير است، حکم به خود جنبه بودن رابطه اين دو پديده مي شود. آنان از قياسي به نام قياس خفي که عبارت است از: «الاتفاقي لا يدوم » و يا «الاتفاقي لا يکون اکثريا» نام برده اند. مقصود از اتفاقي در اين قياس به اين معناست که هر گاه دو پديده در موارد متعددي همراه هم واقع مي شوند گويي عقل کشف مي کند اين بايد ميان آن دو رابطه علي و معلولي برقرار باشد و الا اين اتفاق به صورت مداوم شکل نمي گرفت.
نقد و بررسي نظريه يقيني بودن تجربيات
اين نظريه همان طور که در جلسه قبل نيز بيان شد بر پيش فرض هايي مبتني است که براي ارزيابي آن ابتدا بايد به بررسي آن پيش فرض ها پرداخت. يکي از اين پيش فرض ها اين است : « پديده هاي طبيعي، علت طبيعي دارند» لذا وقتي تقارن دو پديده به صورت فراوان شکل گيرد به دنبال علت طبيعي پديده گشته مي شود. اما آيا اين پيش فرض صحيح است؟ آيا اين پيش فرض بديهي است و يا نظري؟ اگر بديهي است از کدام يک از اقسام بديهي است و اگر نظري است دليل و برهان آن کدام است ؟
اين استدلال را نمي توان بديهي دانست زيرا تحت هيچ يک از اقسام بديهيات جاي نمي گيرد. از اوليات نيست زيرا اوليات قضايايي است که صرف تصور موضوع و محمول، در تصديق آنها کافي است، در حالي که قضيه مورد بحث اين گونه نيست. بله اصل عليت، جزء بديهيات و قضاياي اوليه به شمار مي رود اما اين قضيه که هر پديده طبيعي لاجرم علت طبيعي دارد، اينگونه نيست. همچنين اين قضيه از وجدانيات نيز به شمار نمي آيد زيرا سخن ما در اينجا راجع به پديده هاي بيروني است نه دروني است در حالي که در وجدانيات به دنبال حل مسايل دروني هستيم. اين قضيه از محسوسات نيز محسوب نمي شود زيرا درک رابطه عليت و معلوليت، اساسا قابل حس نيست. نهايت چيزي که با تسامح مي توان در اين باره گفت است که حس مي تواند تنها تقارن و تعاقب دو پديده را حس کند اما اين که رابطه وابستگي و ضرورت ميان آن دو پديده برقرار است، از عهده حس خارج است. وجه اينکه مي گوييم تقارن و تعاقب به صورت مسامحه اي قابل درک حسي است اين است که چون اين دو با زمان همراه هستند و زمان از معقولات اوليه است و ما مي توانيم زمان را حس کنيم، لذا اين دو را مي توان قريب به حس دانست . مثلا وقتي باران مي بارد و بعد از آن هوا لطيف مي شود، آنچه توسط حس درک مي شود بارش باران و لطافت هوا است، اما ديگر تعاقب دو پديده چون امري انتزاعي است قابل رويت حسي نيست؛ اما همان طور که گفته شود به خاطر همراهي آن دو با زمان مي توان آنها را قريب به حس دانست.
اما عليت غير از تقارن و تعاقب و از جنس همزماني نيست. عليت عبارت است از وابستگي و ضرورت وجودي در حالي که تقارن دو پديده دليلي بر وجود اين رابطه نيست زيرا مثلا حرارت و روشنايي با هم تقارن دارند اما نه نور علت گرمي است و نه گرمي علت نور.
نحوه پيدايش مفهوم عليت
علت شناسي يکي از مسايل بسيار مهم فلسفه است تا جايي که گاه فلسفه را علم علت شناسي گفته اند. در ادامه براي روشن شدن بهتر موضوع به بررسي نحوه پيدايش مفهوم عليت مي پردازيم.
همان طور که گفته شد ممکن نيست انسان از طريق حواس خويش به عليت دست يابد زيرا آنچه نهايتا قابل مشاهده است تعاقب و تقارن دو پديده است. لذا اينکه بسياري از فلاسفه غرب پنداشته اند که بشر از راه تجربه و حس به عليت پي برده سخني نادرست است زيرا اساسا وابستگي ميان دو پديده قابل مشاهده و رويت نيست. آيت الله مصباح يزدي در اين باره مي فرمايد: «بسياري از فلاسفه غربي پنداشته اند که مفهوم علت و معلول، از ملاحظه تقارن و تعاقب دو پديده بطور منظم، بدست مي آيد يعني هنگامي که مي بينيم آتش و حرارت پيوسته با يکديگر يا پي در پي تحقق مي يابند، مفهوم علت و معلول را از آنها انتزاع مي کنيم و در حقيقت، محتواي اين دو مفهوم، چيزي بيش از همزماني يا پي در پي آمدن منظم دو پديده نيست. ولي اين پندار نادرستي است زيرا در بسيار از موارد، دو پديده منظما با هم يا پي در پي تحقق مي يابند در حالي که هيچکدام از آنها را نمي توان علت ديگري به حساب آورد. چنانکه نور و حرارت در لامپ هميشه با هم پديد مي آيند و روز و شب همواره پي در پي به وجود مي آيند ولي هيچکدام علت پيدايش ديگري نيست.»[1]
علامه طباطبايي درباره نحوه پيدايش مفهوم عليت سخني دارند که ديگران قبل از ايشان نگفته اند. شاگردان ايشان نيز در اين مساله همان ديدگاه مرحوم علامه را پذيرفته اند. ايشان مي فرمايد: ما ثابت کرديم که هر علم حصولي لزوما بايد به علم حضوري منتهي شود زيرا تا واقعيتي نباشد که حضورا درک شود، مفهومي از آن براي نفس حاصل نمي شود. لذا اول بايد به صورت بي واسطه واقعيتي شهود شود. بر اين اساس مفاهيمي همچون علت، معلوليت، ضرورت، امکان، عدم، حدوث، وحدت و غيره هر يک مفهومي هستند که براي حصول آنها براي نفس، ابتدا يک رابطه حضوري برقرار شده است. درک مفهوم عليت براي نفس به اين صورت است که ما به علم حضوري خودمان را مي يابيم. همچنين به علم حضوري حالات و قوا و نيز افعالي که از نفس صادر مي شود اعم از افعال جوانجي و جوارحي مي يابيم. حال وقتي ما نفس خود و اين قوا را درک کرديم، همراه آن مي يابيم که اين قوا و حالات مستقل نبوده بلکه داير مدار نفس ما هستند. لذا نفس همان طور که به اين قوا علم حضوري مي يابد، وابستگي آنها را نيز به نفس، حضورا درک مي کند مثلا مي يابد که اراده و فکر از اموري هستند که امرشان دائر مدار نفس است در حالي که ديگر نفس وابسته به اراده و فکر نيست. اينجاست که نفس مفهومي به نام عليت و معلوليت را مي يابد زيرا همان طور که گفته شد عليت چيزي جز وابستگي چيزي به چيز ديگر نيست .
مرحوم علامه سپس مي فرمايد وقتي انسان اين واقعيت را در درون خود يافت، يک معيار بدست مي آورد و توسط آن وقتي به عالم خارج مي آيد مي توان علت و معلوم را کشف کند. ايشان مي فرمايد «نفس ما و قواى نفسانى و افعال نفسانى ما پيش ما حاضر بوده و با علم حضورى معلوم مى‌باشند و قوه مدركه ما با آنها اتصال و رابطه دارد، پس ناچار آنها را يافته و صورت گيرى و عكسبردارى خواهد نمود؛ و در اين ادراك حصولى، مهيت نفس و مهيت قواى نفسانى و افعال نفسانى از آن جهت كه افعال و قواى نفسانى مى‌باشند بالكنه پيش قوه مدركه حاضر خواهند بود (البته «كنه» در اينجا به معنى «هر چه هست همان است» ملحوظ شده نه به معنى احاطه تفصيلى) و همچنين نسبت ميان قوا و افعال و ميان نفس چنانكه حضوراً معلوم بود حصولًا نيز معلوم خواهد بود آنچنانكه نسب ميان محسوسات، معلوم و دستگير مى‌شد؛ و ناچار هنگامى كه ما اين نسبت را مشاهده مى‌نماييم حاجت و نياز وجودى و پناهندگى آنها را به نفس و استقلال وجودى نفس را نيز مشاهده مى‌نماييم و در اين مشاهده صورت مفهومى «جوهر» 1 پيش ما نمودار مى‌شود زيرا مى‌بينيم كه نفس اين معنى را دارد كه اگر او را از دست نفس بگيريم گذشته از خود نفس، همه اين قوا و افعال قوا از ميان مى‌روند و از آن سوى، نسبت احتياجى قوا و افعال را مى‌بينيم و مى‌فهميم كه همين احتياج مستلزم وجود امر مستقلى مى‌باشد و اين حكم را به طور كلى مى‌پذيريم.
و از اين روى در موارد محسوسات، كه تا كنون خبرى از پشت سر آنها نداشتيم، حكم به عرض بودن كرده و از براى همه آنها موضوعى جوهرى اثبات مى‌نماييم و يكباره همه آنها به «وصف» تبديل مى‌شوند يعنى تا كنون ما روشنى و تاريكى و سردى و گرمى مى‌ديديم و از اين پس علاوه از آن، روشن و تاريك و سرد و گرم را نيز مى‌فهميم و انتقال به قانون كلى عليت و معلوليت نيز از همين جا شروع مى‌شود»[2]
شهيد مطهري مي فرمايد در غرب هيوم نيز همين مطلب را گفت اما در آن ماند. هيوم به نقل مرحوم فروغى مى‌گويد: «چون در مقام تحقيق فلسفى برمى‌آييم مى‌بينيم اعتقاد به رابطه علت و معلول ضرورى نيست، به اين معنى كه چون مى‌بينيم سنگ متحركى به سنگ ساكنى برخورد و سنگ ساكن به حركت آمد برخورد سنگ متحرك را علت حركت سنگ ساكن مى‌خوانيم ولكن اين عقيده از روى تجربه براى ما آمده است و پيش از آنكه اين تجربه حاصل شود عقل حكم به وجوب اين امر يعنى حدوث اين معلول از آن علت نمى‌نمايد و هيچ موردى نيست كه اگر تجربه نكرده باشيم رابطه علت و معلول را به قاعده عقلى دريابيم و تجربه هم فقط معلوم مى‌كند كه فلان امر هميشه دنبال فلان امر ديگر است اما اينكه چرا اين دو امر دنبال يكديگرند معلوم نمى‌شود.»
ايضا مى‌گويد: «حكم به رابطه عليت نتيجه عادتى است كه براى ما حاصل مى‌شود از اينكه همواره امرى را همراه امر ديگر مى‌بينيم و اين عادت، اعتقاد را به اينكه اين دو امر لازم و ملزوم يكديگرند در ذهن راسخ مى‌سازد.»[3]
جايگاه علوم تجربي از نظر اعتبار و ارزش
موضوعي که مطرح شد بررسي جايگاه معرفتي علوم تجربي از نظر اعتبار و ارزش بود. اين سوال مطرح شد که دستاورد اين علوم از چه درجه پايداري و اعتبار برخوردار است؟ آيا نتايج آنها معرفتي يقيني يا ظني؟
در منطق ارسطويي که فلاسفه اسلامي نيز آن را پذيرفته اند، قضاياي تجربي در زمره يقينيات به شمار آمده است. آنان ميان استقراء ساده و استقرايي که مبتني بر تعليل که همان تجربيات است فرق گذاشته اند. تجربه به اين معناست که از مشاهده مواردي که در آن دو پديده با هم اتفاق مي افتد پي به رابطه عليت ميان آن دو برده شود و چون رابطه عليت، اصلي عموميت و استثنا ناپذير است، حکم به خود جنبه بودن رابطه اين دو پديده مي شود. آنان از قياسي به نام قياس خفي که عبارت است از: «الاتفاقي لا يدوم » و يا «الاتفاقي لا يکون اکثريا» نام برده اند. مقصود از اتفاقي در اين قياس به اين معناست که هر گاه دو پديده در موارد متعددي همراه هم واقع مي شوند گويي عقل کشف مي کند اين بايد ميان آن دو رابطه علي و معلولي برقرار باشد و الا اين اتفاق به صورت مداوم شکل نمي گرفت.
نقد و بررسي نظريه يقيني بودن تجربيات
اين نظريه همان طور که در جلسه قبل نيز بيان شد بر پيش فرض هايي مبتني است که براي ارزيابي آن ابتدا بايد به بررسي آن پيش فرض ها پرداخت. يکي از اين پيش فرض ها اين است : « پديده هاي طبيعي، علت طبيعي دارند» لذا وقتي تقارن دو پديده به صورت فراوان شکل گيرد به دنبال علت طبيعي پديده گشته مي شود. اما آيا اين پيش فرض صحيح است؟ آيا اين پيش فرض بديهي است و يا نظري؟ اگر بديهي است از کدام يک از اقسام بديهي است و اگر نظري است دليل و برهان آن کدام است ؟
اين استدلال را نمي توان بديهي دانست زيرا تحت هيچ يک از اقسام بديهيات جاي نمي گيرد. از اوليات نيست زيرا اوليات قضايايي است که صرف تصور موضوع و محمول، در تصديق آنها کافي است، در حالي که قضيه مورد بحث اين گونه نيست. بله اصل عليت، جزء بديهيات و قضاياي اوليه به شمار مي رود اما اين قضيه که هر پديده طبيعي لاجرم علت طبيعي دارد، اينگونه نيست. همچنين اين قضيه از وجدانيات نيز به شمار نمي آيد زيرا سخن ما در اينجا راجع به پديده هاي بيروني است نه دروني است در حالي که در وجدانيات به دنبال حل مسايل دروني هستيم. اين قضيه از محسوسات نيز محسوب نمي شود زيرا درک رابطه عليت و معلوليت، اساسا قابل حس نيست. نهايت چيزي که با تسامح مي توان در اين باره گفت است که حس مي تواند تنها تقارن و تعاقب دو پديده را حس کند اما اين که رابطه وابستگي و ضرورت ميان آن دو پديده برقرار است، از عهده حس خارج است. وجه اينکه مي گوييم تقارن و تعاقب به صورت مسامحه اي قابل درک حسي است اين است که چون اين دو با زمان همراه هستند و زمان از معقولات اوليه است و ما مي توانيم زمان را حس کنيم، لذا اين دو را مي توان قريب به حس دانست . مثلا وقتي باران مي بارد و بعد از آن هوا لطيف مي شود، آنچه توسط حس درک مي شود بارش باران و لطافت هوا است، اما ديگر تعاقب دو پديده چون امري انتزاعي است قابل رويت حسي نيست؛ اما همان طور که گفته شود به خاطر همراهي آن دو با زمان مي توان آنها را قريب به حس دانست.
اما عليت غير از تقارن و تعاقب و از جنس همزماني نيست. عليت عبارت است از وابستگي و ضرورت وجودي در حالي که تقارن دو پديده دليلي بر وجود اين رابطه نيست زيرا مثلا حرارت و روشنايي با هم تقارن دارند اما نه نور علت گرمي است و نه گرمي علت نور.
نحوه پيدايش مفهوم عليت
علت شناسي يکي از مسايل بسيار مهم فلسفه است تا جايي که گاه فلسفه را علم علت شناسي گفته اند. در ادامه براي روشن شدن بهتر موضوع به بررسي نحوه پيدايش مفهوم عليت مي پردازيم.
همان طور که گفته شد ممکن نيست انسان از طريق حواس خويش به عليت دست يابد زيرا آنچه نهايتا قابل مشاهده است تعاقب و تقارن دو پديده است. لذا اينکه بسياري از فلاسفه غرب پنداشته اند که بشر از راه تجربه و حس به عليت پي برده سخني نادرست است زيرا اساسا وابستگي ميان دو پديده قابل مشاهده و رويت نيست. آيت الله مصباح يزدي در اين باره مي فرمايد: «بسياري از فلاسفه غربي پنداشته اند که مفهوم علت و معلول، از ملاحظه تقارن و تعاقب دو پديده بطور منظم، بدست مي آيد يعني هنگامي که مي بينيم آتش و حرارت پيوسته با يکديگر يا پي در پي تحقق مي يابند، مفهوم علت و معلول را از آنها انتزاع مي کنيم و در حقيقت، محتواي اين دو مفهوم، چيزي بيش از همزماني يا پي در پي آمدن منظم دو پديده نيست. ولي اين پندار نادرستي است زيرا در بسيار از موارد، دو پديده منظما با هم يا پي در پي تحقق مي يابند در حالي که هيچکدام از آنها را نمي توان علت ديگري به حساب آورد. چنانکه نور و حرارت در لامپ هميشه با هم پديد مي آيند و روز و شب همواره پي در پي به وجود مي آيند ولي هيچکدام علت پيدايش ديگري نيست.»[1]
علامه طباطبايي درباره نحوه پيدايش مفهوم عليت سخني دارند که ديگران قبل از ايشان نگفته اند. شاگردان ايشان نيز در اين مساله همان ديدگاه مرحوم علامه را پذيرفته اند. ايشان مي فرمايد: ما ثابت کرديم که هر علم حصولي لزوما بايد به علم حضوري منتهي شود زيرا تا واقعيتي نباشد که حضورا درک شود، مفهومي از آن براي نفس حاصل نمي شود. لذا اول بايد به صورت بي واسطه واقعيتي شهود شود. بر اين اساس مفاهيمي همچون علت، معلوليت، ضرورت، امکان، عدم، حدوث، وحدت و غيره هر يک مفهومي هستند که براي حصول آنها براي نفس، ابتدا يک رابطه حضوري برقرار شده است. درک مفهوم عليت براي نفس به اين صورت است که ما به علم حضوري خودمان را مي يابيم. همچنين به علم حضوري حالات و قوا و نيز افعالي که از نفس صادر مي شود اعم از افعال جوانجي و جوارحي مي يابيم. حال وقتي ما نفس خود و اين قوا را درک کرديم، همراه آن مي يابيم که اين قوا و حالات مستقل نبوده بلکه داير مدار نفس ما هستند. لذا نفس همان طور که به اين قوا علم حضوري مي يابد، وابستگي آنها را نيز به نفس، حضورا درک مي کند مثلا مي يابد که اراده و فکر از اموري هستند که امرشان دائر مدار نفس است در حالي که ديگر نفس وابسته به اراده و فکر نيست. اينجاست که نفس مفهومي به نام عليت و معلوليت را مي يابد زيرا همان طور که گفته شد عليت چيزي جز وابستگي چيزي به چيز ديگر نيست .
مرحوم علامه سپس مي فرمايد وقتي انسان اين واقعيت را در درون خود يافت، يک معيار بدست مي آورد و توسط آن وقتي به عالم خارج مي آيد مي توان علت و معلوم را کشف کند. ايشان مي فرمايد «نفس ما و قواى نفسانى و افعال نفسانى ما پيش ما حاضر بوده و با علم حضورى معلوم مى‌باشند و قوه مدركه ما با آنها اتصال و رابطه دارد، پس ناچار آنها را يافته و صورت گيرى و عكسبردارى خواهد نمود؛ و در اين ادراك حصولى، مهيت نفس و مهيت قواى نفسانى و افعال نفسانى از آن جهت كه افعال و قواى نفسانى مى‌باشند بالكنه پيش قوه مدركه حاضر خواهند بود (البته «كنه» در اينجا به معنى «هر چه هست همان است» ملحوظ شده نه به معنى احاطه تفصيلى) و همچنين نسبت ميان قوا و افعال و ميان نفس چنانكه حضوراً معلوم بود حصولًا نيز معلوم خواهد بود آنچنانكه نسب ميان محسوسات، معلوم و دستگير مى‌شد؛ و ناچار هنگامى كه ما اين نسبت را مشاهده مى‌نماييم حاجت و نياز وجودى و پناهندگى آنها را به نفس و استقلال وجودى نفس را نيز مشاهده مى‌نماييم و در اين مشاهده صورت مفهومى «جوهر» 1 پيش ما نمودار مى‌شود زيرا مى‌بينيم كه نفس اين معنى را دارد كه اگر او را از دست نفس بگيريم گذشته از خود نفس، همه اين قوا و افعال قوا از ميان مى‌روند و از آن سوى، نسبت احتياجى قوا و افعال را مى‌بينيم و مى‌فهميم كه همين احتياج مستلزم وجود امر مستقلى مى‌باشد و اين حكم را به طور كلى مى‌پذيريم.
و از اين روى در موارد محسوسات، كه تا كنون خبرى از پشت سر آنها نداشتيم، حكم به عرض بودن كرده و از براى همه آنها موضوعى جوهرى اثبات مى‌نماييم و يكباره همه آنها به «وصف» تبديل مى‌شوند يعنى تا كنون ما روشنى و تاريكى و سردى و گرمى مى‌ديديم و از اين پس علاوه از آن، روشن و تاريك و سرد و گرم را نيز مى‌فهميم و انتقال به قانون كلى عليت و معلوليت نيز از همين جا شروع مى‌شود»[2]
شهيد مطهري مي فرمايد در غرب هيوم نيز همين مطلب را گفت اما در آن ماند. هيوم به نقل مرحوم فروغى مى‌گويد: «چون در مقام تحقيق فلسفى برمى‌آييم مى‌بينيم اعتقاد به رابطه علت و معلول ضرورى نيست، به اين معنى كه چون مى‌بينيم سنگ متحركى به سنگ ساكنى برخورد و سنگ ساكن به حركت آمد برخورد سنگ متحرك را علت حركت سنگ ساكن مى‌خوانيم ولكن اين عقيده از روى تجربه براى ما آمده است و پيش از آنكه اين تجربه حاصل شود عقل حكم به وجوب اين امر يعنى حدوث اين معلول از آن علت نمى‌نمايد و هيچ موردى نيست كه اگر تجربه نكرده باشيم رابطه علت و معلول را به قاعده عقلى دريابيم و تجربه هم فقط معلوم مى‌كند كه فلان امر هميشه دنبال فلان امر ديگر است اما اينكه چرا اين دو امر دنبال يكديگرند معلوم نمى‌شود.»
ايضا مى‌گويد: «حكم به رابطه عليت نتيجه عادتى است كه براى ما حاصل مى‌شود از اينكه همواره امرى را همراه امر ديگر مى‌بينيم و اين عادت، اعتقاد را به اينكه اين دو امر لازم و ملزوم يكديگرند در ذهن راسخ مى‌سازد.»[3]
