< فهرست دروس

درس کلام استاد ربانی

96/09/11

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: بررسی ديديگاه ها در مورد موضوع علم کلام

بررسی نظريه پنجم در موضوع علم کلام

گفته شد بعضی از متکلمان و فلاسفه معتقدند موضوع فلسفه و کلام يکی است و آن موجود بما هو موجود يا هستی شناسی است. آنان برای اينکه اين دو علم را نيز از هم جدا کنند قيدی را برای موضوع علم کلام آورده اند و آن «علی قانون الاسلام» است. در اين باره سوال شد که مقصود از قانون اسلام چيست؟ در پاسخ چند احتمال بيان شده است که به بررسی و ارزيابی آن ها می پردازيم.

احتمالات در مورد قيد «علی قانون الاسلام»

1. گفته شده مراد از آن «علی ما هو الحق» است. در اينجا اشکال شد که حق در نفس الامر يک مطلب است و آنچه نزد فلاسفه و متکلمان حق دانسته می شود مطلب ديگری است. درست است که حق در نفس الامر يک چيز است، اما عالمان اين دو علم هر کدام دستاورد و راه خود را حق می دانند و اين حق ها با هم متفاوت است. بنابراين اين قيد در مورد فلاسفه نيز وجود دارد زيرا آنان نيز کار خود را مطابق با حق می دانند .

نکته ديگر اينکه اين قيد جامع اطراف نيست و همه نحله های کلامی را داخل نمی کند، زيرا غير حق بودن برخی نحله ها مانند مجسمه مسلم و مورد اتفاق است، با اين حال آنها را داخل در اين علم به شمار می آورند. تعريف آن گاه صحيح است که جامع بوده و همه نحله ها و منهج ها را در بر گيرد.

2. وجه ديگری که در مورد قيد قانون اسلام گفته شده مطابقت با کتاب و سنت و آن چيزی است که منسوب به اين دو است (يعنی عقلی که مخالف با کتاب و سنت است). آنان گفته اند فيلسوف نسبت به اين قيد لابشرط است و کاری به آن ندارد.

اکنون می گوييم چنانچه گفته شود مراد از عدم مخالفت با کتاب و سنت، عدم مخالفت با ظواهر ظنی آن است در اين صورت لازم می آيد کثيری از مذاهب کلامی مشمول اين تعريف نشوند، زيرا در اين صورت اين تعريف تنها شامل کسانی می شود که قائل به تاويل ظواهر نيستند.

نکته ای در باره دلالت قرآن

مشهور ميان عالمان اسلامی اين است که قرآن کريم از جهت سند، قطعی الصدور و از جهت دلالت، ظنی است و ظهور دارد . ظهور به اين معنا است که احتمال خلاف آن نيز می رود. آيت الله سبحانی معتقد هستند که دلالت قرآن قطعی است و اگر خلاف‌ آن بگوييم قرآن را از افاده مراد قاصر دانسته ايم . اما سخن ايشان وارد نيست زيرا در محاوره های بشری اعم از اينکه وحی باشد يا غير آن، گاه از نص استفاده می شود و گاه از ظاهر. در ظواهر، اراده خلاف بر متکلم جايز است کما اينکه در مجازات کلام اين گونه است، منتها متکلم بايد قرينه ای برای مشخص شدن مدلول خود بياورد. ما نيز معتقد هستيم که قرآن کريم قاصر از افاده مراد خود نيست اما اين افاده مراد، گاه به نص و گاه به ظاهر صورت می گيرد. نقص آنجا است که متکلم نتواند مراد خود را برساند اما اگر بر اساس حکمت، گاهی کلامش را در لفافه بيان کند همانند متشابهات قرآنی، مانعی ندارد.

3. تفتازانی در بيان وجه ديگری در اين باره گفته است: مراد از مطابقت با قانون اسلام يعنی با قوانين قطعی اسلام مخالف نباشد. «فتميز الكلام عن الإلهی بأن البحث فيه إنما يكون على قانون الإسلام، أی الطريقة المعهودة المسماة بالدين و الملة، و القواعد المعلومة قطعا من الكتاب و السنة و الإجماع، مثل كون الواحد موجد للكثير، و كون الملك نازلا من السماء، و كون العالم مسبوقا بالعدم، و فانيا بعد الوجود، إلى غير ذلك من القواعد التی يقطع بها فی الإسلام دون الفلسفة، و إلى هذا أشار من قال: الأصل فی هذا العلم التمسك بالكتاب و السنة، أی التعلق بهما و كون مباحثه منتسبة إليهما جارية على قواعدهما على ما هو معنى انتساب العقائد إلى الدين و قيل المراد بقانون الإسلام أصوله من الكتاب و السنة، و الإجماع و المعقول الذی لا يخالفها، و بالجملة فحاصله أن يحافظ فی جميع المباحث على القواعد الشرعية و لا يخالف القطعيات منها جريا على مقتضى نظر العقول القاصرة على ما هو قانون الفلسفة، لا أن يكون جميع المباحث حقة فی نفس الأمر، منتسبة إلى الإسلام بالتحقيق، و إلا لما صدق التعريف على كلام المجسمة و المعتزلة و الخوارج و من يجری‌ مجراهم».[1] به عنوان مثال اين مساله قطعی است که «خدای واحد موجد کثير است» و يا اينکه «ملائکه از آسمان بر زمين نازل شده و وحی را می آورند» و يا اينکه «عالم حادث است». وی در مورد مساله اول نظر به قاعده الواحد فلاسفه دارد که می گويند «الواحد لايصدر منه الا الواحد». و يا در مساله آخر نظر به اين مساله دارد که فلاسفه حادث زمانی را قبول ندارند.

اين وجه نيز صحيح نيست زيرا مثال های که ايشان ذکر کرده را فلاسفه نيز قبول دارند. آنان نيز معتقدند که واحد موجد کثير است و ملائکه از آسمان نازل می شوند و عالم حادث است، منتها تفسيری که آنان از اين امور دارند از جهت کيفيت با تفسير متکلمين متفاوت است. فلاسفه نيز حدوث را به معنای مسبوقيت به عدم می دانند منتهی حدوث را دو گونه می دانند: حدوث زمانی و حدوث ذاتی، و عالم را حادث ذاتی می دانند. اتفاقا تفسير آنان درباره حدوث عالم صحيح است زيرا متکلمان نتوانسته اند به درستی بر اساس حدوث زمانی، حدوث عالم را اثبات کنند و به مشکلاتی برخورده اند. در روايات نيز هم حدوث زمانی و هم حدوث ذاتی عالم بيان شده است.

در روايتی ابن ابی العوجا که از زنادقه بود به امام صادق (ع) گفت: از کجا می گوييد عالم حادث است؟ حضرت فرمود: از تغيير و تحولی که در عالم رخ می دهد حدوث عالم فهميده می شود. وی گفت: سوال من در مورد اجزای عالم نيست بلکه سوال من از اصل عالم است. حضرت فرمود: آيا عقلا قبول داری که ممکن است اصل اين عالم زائل شده و عالم ديگری در جای آن قرار گيرد؟ وی گفت: آری. حضرت فرمود: همين که می گويی ممکن است زائل شود نشان از حدوث آن دارد. « إِنَّمَا نَتَكَلَّمُ عَلَى هَذَا الْعَالَمِ الْمَوْضُوعِ فَلَوْ رَفَعْنَاهُ وَ وَضَعْنَا عَالَماً آخَرَ كَانَ لَا شَی‌ءَ أَدَلَّ عَلَى الْحَدَثِ مِنْ رَفْعِنَا إِيَّاهُ وَ وَضْعِنَا غَيْرَهُ وَ لَكِنْ أُجِيبُكَ مِنْ حَيْثُ قَدَّرْتَ أَنَّكَ تُلْزِمُنَا وَ نَقُولُ إِنَّ الْأَشْيَاءَ لَوْ دَامَتْ عَلَى صِغَرِهَا لَكَانَ فِی الْوَهْمِ أَنَّهُ مَتَى مَا ضُمَّ شَی‌ءٌ مِنْهُ إِلَى مِثْلِهِ كَانَ أَكْبَرَ وَ فِی جَوَازِ التَّغَيُّرِ عَلَيْهِ خُرُوجُهُ مِنَ الْقِدَمِ كَمَا بَانَ فِی تَغَيُّرِهِ دُخُولُهُ فِی الْحَدَثِ لَيْسَ لَكَ وَرَاءَهُ شَی‌ء»: ما سخن نميكنيم مگر بر اين عالم موضوع پس اگر اين را برداريم و غير اين را بگذاريم در آن سخن گوئيم و ليكن تو را جواب دهم از آنجا كه فرض كردى كه تو ما را الزام ميدهى و ميگوئيم كه اگر چيزها برخوردى خود دوام داشته باشند هر آينه در وهم و خيال چنان باشد كه در هر زمان كه چيزى از آن بسوى مثلثش ضم شود بزرگتر باشد و در جواز تغيير بر آن بيرون رفتن آنست از قدم چنان كه در تغييرش دخولش در حدوث ظاهر شد تا آنكه در پس آن چيزى از برايت ظاهر شود.[2]

حضرت در اين روايت اشاره به حدوث ذاتی عالم دارد و اين گونه بيان می فرمايد که اگر چيزی ذاتش حادث باشد هر چند از نظر زمانی قديم باشد باز نيازمند به محدث است، زيرا ملاک نياز به علت که همان امکان و فقر است در او وجود دارد. ممکن الوجود هر چه بالا رود نمی تواند از مدار و مرز امکان خارج شود.

 

نکته ای در مورد رابطه عالم و خداوند متعال

در مورد خلقت عالم توسط خدای متعال سه اصطلاح در ميان متکلمان و فلاسفه و عرفاء وجود دارد: متکلمين از آن با عنوان خلقت و فلاسفه با عنوان عليت و عرفاء با تعبير تجلی از آن ياد می کنند، اما وقتی دقت کنيم می بينيم اين سه اصطلاح در انتها تفاوتی با هم ندارد. اگر مساله را به گونه ای بيان کنند که قابل تصوير نيست که اساسا بحثی شکل نمی گيرد، اما اگر قابل تصوير است سوال می کنيم: بالاخره آيا اين تجلی ها واقعيتی دارد يا ندارد؟ آيا عدم هستند يا وجود؟ اگر عدم هستند که در اين صورت نه جلوه هستند، نه خلق و نه معلول؛ عدم هيچ خاصيتی ندارد. اگر واقعيت دارد يا ممکن هستند يا واجب؛ از اين دو حال خارج نيستند و هر دو با هم نيز در جايی جمع نمی شوند. اگر تجلی ها واجب هستند، تعدد الواجب است و شرک، و اگر ممکن است همان است که ديگران نيز می گويند. نام اين ممکن هر چه گذاشته شود: سايه، نمود، بود، تجلی و ... اين اسم ها تغييری در اصل بحث ندارد . در اين مسائل نبايد تحت تاثير بزرگان قرار گرفت و مقلد آنان بود، بلکه بايد به دنبال حق رفت و آن را دنبال کرد «الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَع‌»[3] .

 

نکته ای در مورد نسبت محالات با قدرت الهی

فلاسفه نمی گويند که در مورد محالات خداوند قدرت ندارد بلکه می گويند اين امور نشدنی است. از اميرالمومنين (ع) سوال شد «هَلْ يَقْدِرُ رَبُّكَ أَنْ يُدْخِلَ الدُّنْيَا فِی بَيْضَةٍ مِنْ غَيْرِ أَنْ تَصْغُرَ الدُّنْيَا أَوْ تَكْبُرَ الْبَيْضَةُ»: آيا خداوند می تواند جهان را درون تخم مرغی قرار دهد بدون اينکه جهان کوچک شده و تخم مرغ بزرگ شود؟ حضرت فرمود: «إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَا يُنْسَبُ إِلَى الْعَجْزِ وَ الَّذِی سَأَلْتَنِی لَا يَكُونُ».[4]

اينکه از خدای متعال قبيحی مانند کذب صادر نمی شود بدان خاطر است که اين امور در مورد او نشدنی است، نه اينکه نفی قدرت در او شود، زيرا اساسا قدرت فرع بر شدن است، مثل اينکه بگوييد آيا شما می توانيد يک مثلث چهار ضلعی بکشيد؟

 

تا اينجا بحث به اينجا رسيد که وجوهی که برای قيد «علی قانون الاسلام» بيان شده درست نيست و لذا اين قيد نمی تواند به عنوان فارق علم کلام و فلسفه با وجود يکسانی موضوع شناخته شود . ادامه بحث انشاء الله در جلسه آينده دنبال می شود .

﴿.....﴾ اللهم صل علی محمد و آل محمد


BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo