< فهرست دروس

شرح کشف المراد - بخش توحید

استاد ربانی

جلسه 13

بسم الله الرحمن الرحیم

 دلایل علم الهی
 دلیل دوم، تجرد
 دلیل دوم بر علم خداوند متعال را که بیان کردند این بود که او چون مجرد است وهر مجردی هم به خودش علم دارد وهم به غیر خود (غیری که مجرد باشد)
 بر اساس این دو قاعده (کل مجرد عالم بذاته ، کل مجرد عالم بغیره) وقتی این را هم داشته باشیم که خدای متعال مجرد است. آنوقت در حقیقت دو استدلال تشکیل می شود برای دو مطلب
 مطلب اول اینکه خداوند به ذات خود علم دارد ودلیلش هم این است که او مجرد است و هر مجردی عالم به ذات خود می باشد. پس خداوند متعال به ذات خود علم دارد.
 مطلب دوم اینکه خدای متعال به غیر خود (مجرداتی که خواه جوهر باشند خواه عرض) علم دارد. و دلیلش هم این می شود که خدای متعال مجرد است و هر مجردی عالم است به همه ی مجردات غیر خودش پس خداوند متعال به غیر خودش علم دارد.
 این تقریری که علامه آوردند بیانی است که در لسان فلاسفه و عباراتشان بوده است و ایشان آن را بیان کرده اند.
 علامه برای مطلب دوم یعنی اینکه خداوند به غیرش علم دارد، و در روشن نمودن این که «هر مجردی عالم است به غیر خودش»، عباراتی را بکار برده اند که تعقید و پیچیدگی دارد ونیاز به تبیین دارد.در پاورقی (7) صفحه ی 44 مقدمات این استدلال آمده است.
 متن ایضاح المراد [1]
 «قداستدل الشارح علی ان ...»
 علامه بر اینکه «هر مجردی عالم است به غیر خودش»، انیچنین استدلال آورده است که
 1. هر مجردی به تنهایی می تواند معقول واقع شود.
 2. هر چه به تنهایی می تواند متعلق العلم واقع شود، می تواند با دیگری و در کنار آن هم صفت معقولیت را داشته باشد.
 نتیجه این دو مقدمه می شود که هر مجردی امکان دار با دیگری و درکنار آن ، معقول واقع شود.
 از اینجا به بعد یک استدلال دیگر درست می کنیم به این صورت که این نتیجه بشود صغرایش ویک کبرا هم به آن ضمیمه می کنیم :
 3. هر مجردی امکان دار با دیگری و درکنار آن غیر، معقول واقع شود.
 4. آنچه امکان دارکه با دیگری و درکنار آن ، معقول واقع شود،عالم به آن شئ دیگر(غیر خودش) می شود.
 پس هر مجردی عالم است به مجرد غیر خودش. واین همان چیزی است که ما به دنبالش هستیم.
 نسبت دو برهان احکام و برهان تجرد
 « والحاصل من هذه المقدمات بضمیمة ما تقدم...»
  این مقدمات را که ما ضمیمه کنیم به این مطلب قبل که گفتیم خداوند متعال ذاتاً مجرد است،نتیجه اش این می شود که خداوند به هر مجردی غیر از خودش علم دارد.
 «فنتیجة هذا البرهان من حیث...»
 این برهان از این جهت که نتیجه اش اختصاص دارد به علم خدای متعال به مجردات، اخص از برهان اول ــ که اعم از مجردات بود و می گفت صنع وفعل الهی را متقن است و فاعل فعل متقن بایستی عالم باشد ــ می باشد. ولی آن برهان قبلی علم خداوند را به افعالش نتیجه می داد نه علم به ذاتش را ولی این برهان تجرد، علم به ذات را اثبات می کند اما علم به ماسوای ذات را فقط در مجردات ـ مثل نفس ما که متقن می باشد ــ اثبات می کند. بنابر این این برهان از جهتی ــ که علم به ذات را هم اثبات می کند ــ اعم از آن برهان اول است و از جهتی ـ که فقط به مجردات (خدا یا عقول یا...) اختصاص دارد ــ اخص از آن می باشد.
 « ثم ان المقدمة الاولی واضحة؛ لان...»
 این مقدمه ی اول ــ هر مجردی امکان دارد به تنهایی معلوم واقع شود ــ که در هردو برهان آمده است واضح است. اما مقدمه ی دوم را شارح برایش استدلال کرده با این قول که :
 «ان کل معقول فانه لاینفک عن الامورالعامة»
 این متن شارح است که باعث می شود عبارت مقداری ابهام پیدا کند. امور عامه راگفتیم مثل وجود، وحدت ، شیئیت و...وهمچنین خود امکان. اگر موجود مجرد با این امور عامه تقارن پیدا کند یعنی اینها برایش ثابت بشوند و اینها بر او حمل شود. مثلا بگوییم :المعقول واحدٌ یا شیءٌ ، نتیجه اش می شود تقارن معقولیت بین این امور کلیه وموجود مجرد و معقول.
 « فکون المجرد معقولاً...»
 پس اینکه یک مجردی معقول باشد و با مجرد دیگری همراه، ممکن است به امکان عام یعنی ممتنع نیست.
 « اما المقدمة الثالثة، فلان امکان...»
 مقدمه سوم ــ آنچه امکان دارکه با دیگری و درکنار آن ، معقول واقع شود،عالم به آن شئ دیگر(غیر خودش) می شود ــ دلیلش این است که اگر بخواهد یک موجود مجردی معقول دیگری به وصف معقولیت و معلومیت باشد این سوال مطرح می شود که آیا معقول بودنش متوقف است که حصول فی الذهن پیدا کند؟
 در جواب ممکن است بگوییم نه چون حصول در ذهن آنجایی است که معلوم ما مجردنباشد و حضور نداشته باشد که در این صورت صورتی از آن گرفته می شود و به برکت آن صورت مأخوذه، پیش آن عالم و موجود مجرد حاضر می شود. اما در اینجا که خودش مجرد است دیگر نیازی به حصول در ذهن ندارد.
 اما اینجا یک استدلال دیگر شده است به این صورت که حضور در ذهن نوعی تقارن است بین صورت ذهنیه ونفس ( موجود عاقل )مثلاً.این مقارنت هم بالفعل است . امکان(صحت) مقارنت معقولی با معقول دیگرمتوقف بر حصول در ذهن نیست والا اگر بخواهد متوقف باشد مشکلش این است که ما سخنمان در امکان مقارنت است ودر این صورت ، امکان مشروط به وقوع مقارنت می شود واین حرف باطلی است چون عقل به ما می گوید وجود و وقوع یک پدیده متوقف بر امکان آن است. واما اینکه گفته می شود «ادل الدلیل علی امکان شیئ وقوعه» در مقام اثبات را می گوید یعنی ادل دلیل بر امکان شیئ و براینکه ممکن بوده است این است که الان واقع شده است.پس نمی شود بگوییم که این صحت مقارنت بین این دو مجرد مشروط به این است که حصول در ذهن باشد. چون محال لازم می آید زیرا امکان مقارنت متوقف می شود بر وقوع مقارنت. لذا این معقول که حاضر است، ملاک علم ــ حضور ــ را دارد. ما هم به دنبال همین می گشتیم که وقتی مقارنت بین این دو شیئ میتواند باشد، یکی به دیگری عالم است.
 بعد از این مطلب بحث خودمان یعنی علم الهی را با این قاعده که تطبیق دهیم می گوییم که خداوند مجرد است و هر مجردی عاقل و عالم به غیر خودش از مجردات است. بنابر این خداوند به همه ی مجردات غیر خودش علم دارد.
 
 متن ایضاح المراد [2]
 سوال
 «فان قلت : امکان الشیء اعم من وقوعه...»
 اگر اشکال شود که: شما اثبات کردید «امکان وقوع مقارنت» مجردی با مجرد دیگر را سپس گفتید چنین چیزی واقع است ونتیجه گرفتید که علم وجود دارد ،در حالی که «امکان وقوع» چه ربطی به «وقوع» دارد.به عبارت دیگر شما چطور از امکان وقوع ، خود وقوع را نتیجه گرفتید؟
  جواب
 «قلت: الامکان هنا بمعنی عدم الامتناع...»
  می گوییم :یک قاعده ی فلسفی داریم مبنی بر این که برای مجرد بالخصوص مجردتام ،هر چه امکان وقوعش برای او باشد به امکان عام، حتماً واقع می شود چرا که مجردات دارای استعداد و بالقوه بودن نیستند تا اینکه اگر استعداد وقوه ی چیزی را داشتند، به وسیله علتی آن قوه به فعلیت برسد. منتهی آنچه برای خدای متعال امکانش است،بالذات دارد اما مجردات آنچه برایشان امکانش است، بالغیردارند. به خاطر همین قاعده است که فلاسفه می گویند : عقول که ذاتاً مجردند، همیشه وجود داشته اند چون در سایه ی علت، واقع شدنش ممکن است و از وقوعش محالی لازم نمی آید. بنابراین چون وقوع همیشگی شان امکان دارد، پس همیشگی بودن شان، حتمی بوده است.
 
 متن ایضاح المراد [3]
 «اما المقدمة الثالثه فلان امکان هذه المقارنة...»
  توضیح این پاراگراف را دادیم.
 اشکال علامه حلی و فخر رازی برخواجه
 متن کشف المراد [4]
 از اینجا به بعد می رسیم به نقد جناب علامه حلی رحمه الله. که می فرمایند:
 «وفي هذا الوجه أبحاث مذكورة في كتبنا العقلية.»
 این استدلالی که برای علم خداوند آوردند من قبول ندارم و محل بحث است.
 وقتی به امور عامه کشف المراد نگاه کنید می بیند نقدعلامه در آنجا آمده است.که ما در پاورقی آوردیم:
 متن ایضاح المراد [5]
 « قال فی مبحث الکیفیات النفسانیّة...»
 علامه در بحث کیفیات نفسانیه ی کتاب کشف المراد که در بخش امور عامه است، فرموده اند:
 «و هذا الدليل عندي في غاية الضعف»
 این دلیل از نظرمن در غایت ضعف است چون شما خواستید بگویید که:« حرف شما لازمه اش این است که امکان یک چیز بروقوع آن، توقف پیدا می کند؛ پس محال لازم می آید» در حالی که این لازمه پیش نمی آید زیرا در اینجا دو مطلب داریم
 وآن هم اینکه دو مجرد را با هم ومقارن باهم می بینیم که هر دو، عنوانشان معقول است. اگر بنا باشد به علم حصولی مقارنت حاصل شود، یکی می شود عاقل و یکی معقول. شما می گویید که این متوقف نیست بر حصول عند الذهن و الا آن مشکل پیش می آید. من می گویم در این صورت مشکل پیش نمی آید چون در اینجا سخن ما بر سر مقارنت دوتا معقول است اما آنچه در ذهن می آید مقارنت معقولی با عاقل است پس چه اشکال دارد که امکان مقارنت معقولی بامعقول دیگر متوقف باشد بر وقوع مقارنت معقولی با عاقلی ؟ خلاصه اینکه ما در ذهن یک معقول داریم ویک عاقل پس اگر توقف بر حصول ذهنی بشود امکان یک شیء(معقولٍ و معقولٍ) بر وقوع شیء دیگر(وقوع مقارنت معقولٍ و عاقلٍ)توقف پیدا کرده که در این صورت، اشکال لازم نمی آید.
 «لأن توقف إمكان مقارنة المجرد المعقول للصورة المعقولة على ثبوت مقارنة المجرد للعقل لا يقتضي توقف الإمكان على الوقوع إذ الإمكان هنا عائد إلى مقارنة المعقول للمعقول و هي غير، و الثبوت عائد إلى مقارنة المعقول للعاقل و هي غير فلا يلزم ما ذكر من المحال.»
 یعنی در اینجا امکان یک شیء بر وقوع آن شیء لازم نیامده است. ما در اینجا دوچیز داریم یکی امکان مقارنت معقول و معقول ودیگری وقوع مقارنت معقول برای عاقل که اگر یکی بر دیگری متوقف باشد محالی لازم نمی آید.
 توضیحه، ان هاهنا امرین:
 ما در اینجا دو چیز داریم
 1. مقارنت مجرد معقول با مجرد معقولی مثل خودش.یعنی همان که محل بحث ماست.
 2. مقارنت مجرد معقولی با مجرد عاقلی که این مجرد معقول را تعقل می کند. یعنی همان حصول در ذهن است.
 این دو دو امر متغایراند.پس بنابر این، توقف امکان اولی بر دومی ، لازم نمی آورد توقف امکان یک چیز بر وقوعش را. ولذا محالی لازم نمی آید.
 اصل این اشکال از فخر الدین رازی است بر اشارات بوعلی که مرحوم خواجه و صاحب محاکمات از آن اشکال فخر الدین رازی جواب داده اند؛ اما گویا حضرت علامه از این پاسخ قانع نشده اند و اشکال رازی را دوباره تکرار کرده است.
 جواب براشکال علامه حلی و فخر رازی
 «اقول المعقولیة و العاقلیة متلازمان...»
 معقولیت و عاقلیت دو امر متزایف اند به این صورت که وجود یکی بدون دیگری امکان ندارد و متلازم همدیگرند. یعنی اگر معقولیت دارید، بالفعل عاقلیت هم دارید و همچنین اگر عاقلیت دارید، بالفعل معقولیت هم دارید.مثل ابوَّت و بُنُوَّت، محبت و محبوب. [6]
 
 پس آنجا که می گویید ما با دو معقول سرو کار داریم می گوییم اگر معقول است حتماً عاقل هم دارد. وقتی هم از مقارنتشان بحث می کنید پس اگر یکی از آنها معقول است لابد دیگری عاقل است و همینطور اگر آن یکی هم معقول شد لابد این یکی عاقل آن است. بنابر این اینجا که می گوییم امکان مقارنت هست امکان مقارنت فقط بین معقول و معقول نیست بلکه بین معقول و عاقل هم هست. بنابر این محذور قبل باز می گردد چون ملازم یکدیگرند وچون اگر امکان مقارنت متوقف باشد بر این که در ذهن بیاید معنایش این می شود که: امکانُ مقارنةِ شیءٍ( معقولٍ لعاقلٍ) {متوقف علی هذاالشیء( معقولٍ لعاقلٍ)}
 «فتحقق التقارن بین مجردین معقولین...»
 اگر دو مجرد داشته باشیم که هر دو معقول باشند وتقارن بین این دوحاصل شود ملازم با این هم هست که تحقق پیدا می کند تقارن بین معقول وعاقل فرقی نمی کند که هر یک از این دو معقول، عاقل برای دیگری باشند ـ مثل مانحن فیه که دو تا مجرد را فرض کردیم وهر دوتاشان جوهرند ـ یا اینکه یکی از آنها هم عاقل باشد و هم معقول واما دیگری فقط معقول باشد مثل نفس در آنجا که علم حصولی باشد هم عاقل است هم معقول واما صورت ذهنیه فقط معقول است.یا هردو معقول شیء سومی باشند مثل دو صورت کلیه مثل انسان و درخت که همدیگر را به خاطر عرض بودنشان تعقل نمی کنند اما نفس انسان هردو را تعقل می کند.بالاخره معقول بدون عاقل نداریم اگر در جایی تحقق یابد حتماً عاقلی هم آنجا است. چون متضایفان هستند.
 نکته مهم
 این مطالب را که می گوییم ،وجود مجرد جوهری را می گوییم نه وجود مجرد عرضی که وجودشان و بالتبع عاقلیتشان برای غیر است مثل صور علمیه پس اشکال نشود که جایی داریم که دو وجود مجرد داریم که هیچکدام معقول دیگری نیستند و شما نتوانستید جواب علامه را بدهید.
 «تقریر آخر» [7]
 سعد الدین تفتازانی آمده این استدلال را به صورت راحت تر بیان کرده که فهمش هم راحت تر است.
 دلیل سوم علم خدای متعال
 الوجه الثالث: أنّ كل موجود سواه ممكن، على‌ ما يأتي في باب الوحدانية، وكل ممكن فإنّه مستند إلى الواجب إما ابتداءً أو بوسائط على‌ ما تقدم [8] ، وقد سلف [9] أنّ العلم بالعلة يستلزم العلم بالمعلول واللَّه تعالى‌ عالم بذاته على‌ ما تقدم فهو عالم بغيره.
 دلیل سوم: ما چند قاعده داریم:
  1. در باب توحید که می گوییم ـ درآینده ـ خداوند یکی است، هرموجودی غیر از خدای سبحان ممکن الوجود است.
 2. بدیهی است که هر ممکن الوجودی استناد پیدا می کند به واجب یا بدون واسطه یا بدون واسطه. 3. قبلاً بیان کردیم که علم به علت مستلزم علم به معلول است.
 حاصل این قواعد این می شود که ماسوی الله معلول خدایند و خدا علت آنهاست.و علم به علت مستلزم علم به معلول است بنابراین خداوند که به ذات خودش که علت اشیاء است، علم دارد پس خداوند به اشیاء علم دارد.
 کدام علم به علت علم به معلول را به همراه دارد؟
 متن ایضاح المراد [10]
 «الدلیل الثالث علی علمه تعالی هو ان ...»
 این مطلب همان استدلال سوم را بیان کرده است.
 « ثم ان الشارح العلامه اوضح القاعدة الدالة...»
 «أقول: العلم بالعلة يقع باعتبارات ثلاثة:»
 علم به علت سه گونه می باشد:
 «الأول: العلم بماهية العلة من حيث هي‌ ذات و حقيقة لا باعتبار آخر و هذا لا يستلزم العلم بالمعلول لا على التمام و لا على النقصان.»
 اول این که فقط به ذات و ماهیت علت علم داریم و به شئون وجودیش علم نداریم. واین طور اگر باشد از چیستی علت به چیستی معلول نمی رسیم . مثلا ماهیت آتش را فقط می داند که قطعاً با این دانستن نمی تواند به اثر آتش، کجابودن و... دسترسی پیدا کند.
 «الثاني: العلم بها من حيث هي مستلزمة لذات أخرى و هو علم ناقص بالعلة فيستلزم علما ناقصا بالمعلول من حيث إنه لازم للعلة لا من حيث ماهيته.»
 دوم :علت را می شناسد و حیثیت علیتش را هم می شناسد اما حیثیت علیتش را به صورت ناقص می شناسد در این صورت به طورناقص و فقط از آن حیث که معلول ملازمت دارد با علت نه از حیث ماهیت معلول ،علم به معلول پیدا می کند.
 «الثالث: العلم بذاتها و ماهيتها و لوازمها و ملزوماتها و عوارضها و معروضاتها و ما لها في ذاتها و ما لها بالقياس إلى الغير و هذا هو العلم التام بالعلة و هو يستلزم العلم التام بالمعلول»
 سوم :اینکه علت را با تمام شئون وجودیش می شناسد. در این صورت معلوم را کاملاً می شناسد. مثلا شخصی را که دارای شأن عرفانی و فقهی و اصولی و فلسفی و...است بطور کامل ــ اگرچه چنین چیزی برای بشر معمولی امکان پذیر نیست ــ می شناسید. اگر چه این شخص هنوز کتابی ننوشته است اما شما به خاطر آشنایی با این شئون، اگر بگویند این آقا قرار است اثری بنویسد در حوزه ی معارف یا احکام ، شما می گویید من می دانم که چه چیزی خواهد نوشت و اثرش چه خواهد بود . این روش روش «لم» است.
 خداوند خود را بدون هیچ نقصی می شناسد پس کل عالم وجود که معلول اوست را هم می شناسد و می داند چون علمش به علت در غایت کمال است.
 « فإن ماهية المعلول و حقيقته لازمة لماهية العلة و قد فرض تعلق العلم بها من حيث ذاتها و لوازمها. [11] »
 یعنی همان آیه ی « قل کلٌ یعملُ علی شاکلته» اصلاً وجود معلول تجلی و جلوه ی علت است.
 «اقول: مثال الاول هو العلم بماهیة الانسان...»
 مثال برای قسم اول اینکه ما انسانی را می شناسیم به این مقدار که فقط می دانیم حیوان ناطق است اما این که او آیا منشأ نویسندگی است یا خیر را نمی دانیم یا اصلاً غافل از این مطلب هستیم.این علم ما را به کتابت که اثر اوست منتقل نمی کند.
 مثال برای قسم دوم که علم داریم اما به صورت ناقص. مثلا می دانیم این انسان نویسنده است اما نویسندگی اش در چه حوزه ای است را نمی دانیم. این علم فقط ما را به مطلق کتابت می رساند.
 مثال برای قسم سوم این که علم داریم به انسانی بطور کامل ومی دانیم که این انسان نویسنده است ومی دانیم در چه حوزه ای کار کرده و تبحر دارد . از این علم به مکتوب و نوشته ی این شخص پی خواهیم برد.
 کلامی از صدرالمتألهین
 «فإن ذاته لما كان علة للأشياء بحسب وجودها و العلم بالعلة يستلزم العلم بمعلولها ... فتعقلها من هذه الجهة لا بد أن يكون على ترتيب صدورها واحدا بعد واحد...» [12]
 
 چون ذات خدای سبحان علت برای اشیاء است به حسب وجودشان(وجودشان از خداوند متعال صادر می شود ) نه به حسب ماهیتشان وچون علم به علت لازمه اش علم به معلول است بنابراین تعقل علت(ذات الهی) از این جهت که علت اشیاء است یعنی تعقل اشیاء به صورت یکی یکی به همان صورت که از ذات الهی صادر می شود...
 
 بیانی ازمرحوم سبزواری
 مرحوم سبزواری این مطلب را به نظم درآوده است:
 و عالــمٌ بـغيره إذا استَنَـد إليه و هو ذاتَه لقد شَهَد
 بالسبب العلمُ بما هو السبب علمُ بما مسببٌ به وجب
 یعنی خداوند عالم به غیر خود است چون غیرش استناد دارد به خدا و خداوند به خودش علم دارد
 وقاعده ی کلی این است که اگر علم داشته باشی به وجود سبب به نحو کامل ـ نه ماهیتش ـ مسببش را می شناسی.
 «والی هذاالدلیل اشیر...»
 در قرآن به این دلیل اشاره شده است که می فرماید: «أَ لا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطيفُ الْخَبيرُ » [13]
 آيا آن كسى كه موجودات را آفريده از حال آنها آگاه نيست؟!(بیان علم به غیر). در حالى كه او(از اسرار دقيق) با خبر و آگاه است(بیان علم به ذاتش)
 در آیه شریفه معلول «خلق» را بیان نفرموده تا کل ماسوای الهی را شامل شود.و« وَ هُوَ اللَّطيفُ الْخَبيرُ» یعنی اومجرد است واشاره دارد به این که هر مجردی عالم به ذات خود می باشد. و«خبیر» یعنی به غیر خودش علم دارد.
 اینجا یک نکته حکمی از این آیه شریفه اصطیاد شد و اگر کسی این نکات حکمی را می خواهد بفهمد باید باحکمت وقواعد حکمی آشنایی داشته باشد.
 خداوند به ممتنعات هم علم دارد
 متن کشف المراد [14]
 «قال: والأخيرُ عامٌّ.
 أقول: الوجه الأخير من الأدلة الثلاثة الدالة على‌ كونه تعالى‌ عالماً يدل على‌ عمومية علمه بكل معلوم،»
 این وجه اخیر که بیان شد همه چیز راشامل می شود حتی ممتنعات را با این که در خارج چیزی به نام ممتنعات نداریم اما خداوند به ممتنعات هم علم دارد.
 « وتقريره: أنّ كل موجود سواه ممكن وكل ممكن مستند إليه فيكون عالماً به، سواء كان جزئياً أو كلياً، وسواء كان موجوداً قائماً بذاته أو عرضاً قائماً بغيره، وسواء كان موجوداً في الأعيان أو متعقلًا في الأذهان لأن وجود الصورة في الذهن من الممكنات أيضاً فيستند إليه،»
 وتقریرش این است که هر چه غیر خداست ممکن الوجود است . وممکن الوجودها همگی به او استناد دارند پس خداوند به اینهاعلم دارد حال فرقی نمی کند که آن غیر خداوند جزئی باشد یا کلی و همچنین فرقی نمی کند که جوهر باشد یا عرض و اینکه وجود عینی داشته باشد یا ذهنی. چون وجود صورت در ذهن امکان دارد ولو آن صورت صورت یکی از ممتنعات در خارج باشد باز آن صورت ،ممکن الوجود است.وهر چه وجود دارد به هر گونه که باشد به خدا نسبت داده می شود.
 « وسواء كانت الصورة الذهنية صورة أمر وجودي أو عدمي ممكن أو ممتنع، فلا يعزب عن علمه شي‌ء من الممكنات ولا من الممتنعات، وهذا برهان شريف قاطع.»
 باز فرقی نمی کند که آن صورت صورت یک امر وجودی باشد یا صورت یک امر عدمی . واگر عدمی هم باشد فرقی نمی کند عدمی ممکن باشد(مثل سیمرغ) یاعدمی ممتنع(مثل شریک الباری).
 پس مخفی نیست هیچ چیزی ولو ممتنعات.
 واین برهان برهان قاطعی است.
 «والسلام علیکم و رحمة الله وبرکاته»


[1] . صفحه ی 44 پاورقی (7)
[2] . صفحه ی 46
[3] . صفحه ی 45
[4] . صفحه ی 44
[5] . صفحه ی 45 پاورقی (8)
[6] . از این مطلب در بحث برهان فطرت بر وجود خداوند استفاده می شود.
[7] . صفحه ی 46
[8] . در بحث دور وتسلسل در امور عامه و همچنین در برهان امکان که گفتیم دور وتسلسل ممتنع است.
[9] . در بحث علت و معلول در امور عامه.
[10] . صفحه ی 47 پاورقی (9)
[11] . کشف المراد،الامور العامه، مبحث العلم من الکیفیات النفسانیه ، المسألة 17
[12] . الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة ج‌6 275
[13] . الملک/14
[14] . صفحه ی 47

BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo