بحث اخلاقی

عالِم دنیا دوست

الإمام الصادق علیه السلام : إِذَا رَأَيْتُمُ الْعَالِمَ‌ مُحِبّاً لِدُنْيَاهُ فَاتَّهِمُوهُ عَلَى دِينِكُمْ فَإِنَّ كُلَّ مُحِبٍّ لِشَيْ‌ءٍ يَحُوطُ مَا أَحَب.‌[1]

در این روایت که مرحوم کلینی آن را نقل کرده است، امام صادق علیه السلام به یکی از مهم‌ترین و ضروری‌ترین ویژگی‌های علمای دینی، یعنی زهد و بی‌رغبتی به مظاهر دنیوی اشاره نموده است. می‌فرماید: هرگاه ديديد دانشمند، دنيا را دوست دارد، او را بر دينتان متّهم كنيد؛ زيرا دوستدار هر چيز، [تنها] آنچه را دوست دارد، گِرد مى‌آورد.

امام علیه السلام به مردم توصیه می‌فرمایند عالِمی پیدا کنند که دلبسته به دنیا نباشد، چرا که هر گاه عالِم، دنیای خودش را دوست داشته باشد؛ ما باید نسبت به او بر دین خودمان بدگمان باشیم. چرا؟ زیرا هر وقت انسان چیزی را دوست داشته باشد آنچه را که دوست دارد می‌پاید، وقتی انسان علاقه به چیزی داشت، مواظب هست که کاری کند که محبوبش از دستش نرود.

در روایت دیگری امیرالمؤمنین علی علیه السلام از حضرت عیسی علی نبینا و علی آله و علیه السلام نقل می‌کند:

الدِّينَارُ دَاءُ الدِّينِ‌ وَ الْعَالِمُ طَبِيبُ الدِّينِ فَإِذَا رَأَيْتُمُ الطَّبِيبَ يَجُرُّ الدَّاءَ إِلَى نَفْسِهِ فَاتَّهِمُوهُ وَ اعْلَمُوا أَنَّهُ غَيْرُ نَاصِحٍ لِغَيْرِه‌.[2]

پول بیماری دین است؛ و عالِم دینی طبیب و پزشک دین است؛ وقتی دیدید پزشک خودش مبتلا به بیماری است؛ نسبت به او برای دین خودتان بدگمان باشید؛ بدانید که او نمی‌تواند خیرخواه دیگران باشد.

در این دو روایت به مردم توجه داده می‌شود که دنبال عالمی بروند که دلبسته به دنیا نباشد. این وظیفه علمای دین است که تلاش کنند دنیازدگی را از خودشان دور کنند.

در روایت دوم که از کلمه دینار استفاده شده است، این کلمه نماد دنیاگرایی است و خصوصیتی ندارد، به همین جهت برای هر کسی می‌تواند متفاوت باشد؛ یکی پول باشد، دیگری ریاست باشد، سومی تدریس باشد، دیگری کرسی وعظ باشد؛ هر چیزی که انسان دلبسته او باشد، می‌شود دنیا.

اگر عالم دلبسته دنیا شد، نمی‌تواند راهبری مردم را به دین الهی به عهده بگیرد. چون دین را آن گونه تفسیر می‌کند که با دنیای خودش تضاد نداشته باشد. عالمی که دنیاپرست است، همیشه دین را آن گونه که هست برای مردم تبیین نمی‌کند؛ دین را به گونه‌ای تبیین می‌کند که با دنیای دنیاداران و آنچه به او دلبستگی دارد منافات نداشته باشد، این است که می‌گوید متهمش کنید، بدگمان باشید، دینی که این می‌گوید دینی نیست که خدا برای هدایت مردم آورده است.

لازم است معاونت‌های تهذیب حوزه از اول به گونه‌ای طلبه‌ها را بار بیاورند که گرفتار دنیا نشوند، از همان ابتدا انسان باید این خصلت‌ها را در خودش ایجاد کند، اگر بخواهد آخر کار، خودش را اصلاح کند دیگر وقتی ریشه‌های دنیاپرستی در وجود انسان مستحکم شد به این سادگی نمی‌شود این ریشه‌ها را از دل درآورد.

بحث فقهی

موضوع: ادامه مورد دوم خمس: معدن

یادآوری

در مسئله وجوب خمس معدن گذشت که در مواردی که اصل معدن بودن مورد تردید و شک قرار بگیرد، خمس واجب نخواهد بود.

همچنین گذشت که امام خمینی رضوان الله علیه با وجود اینکه موارد مشکوک را مشمول خمس نمی‌داند، در چهار مورد به شکل احتیاط واجب حکم به لزوم پرداخت خمس کرده‌اند. به نظر می‌رسد این موارد از نظر ایشان مشکوک نبوده بلکه در مرحله ظن قرار دارد.

نظر آیت الله حکیم درباره چرایی حکم به احتیاط و نقدهای وارد شده به ایشان، نیز مورد بررسی قرار گرفت. اکنون شایسته است که نظر آیت الله خویی مورد بررسی قرار گیرد.

نظر آیت الله خویی درباره چرایی حکم به عدم خمس در موارد مشکوک

آیت الله خویی برای دستیابی به حکم موارد مشکوک از راه استدلالی دیگر وارد شده‌اند.

خلاصه استدلال ایشان این است که در این موارد هم دلیل عام وجود دارد هم دلیل خاص که رابطه شان رابطه اقل و اکثر است. در جای خود بحث شده و ثابت شده است که در چنین مواردی باید نسبت به دایره دلیل مخصص، به قدر متعین بسنده نمود.

متن عبارت ایشان چنین است:

إنّما الكلام في موارد الشكّ كالجصّ و النورة و طين الرأس و الطين الأحمر و نحوها. و المتعيّن حينئذٍ الرجوع إلى الأُصول العمليّة، و مقتضاها أصالة عدم وجوب التخميس فعلًا بعد الأخذ بعموم ما دلّ على أنّ «كلّ ما أفاد الناس من قليل أو كثير ففيه الخمس بعد المئونة» أي مئونة السنة فإنّ ما يشكّ في صدق اسم المعدن عليه مشمول لهذا العامّ، لصدق الفائدة عليه بلا كلام، و قد خرج عن هذا العامّ بالمخصّص المنفصل عناوين خاصّة كالمعدن و نحوها، حيث يجب تخميسها ابتداءً من غير ملاحظة المئونة، و المفروض الشكّ في سعة مفهوم المخصّص بحيث يشمل هذا الفرد المشكوك فيه و ضيقه، و قد تقرّر في محلّه الاقتصار في المخصّص المنفصل المجمل الدائر بين الأقلّ و الأكثر على المقدار المتيقّن و الرجوع فيما عداه إلى عموم العامّ الذي مقتضاه في المقام عدم وجوب التخميس إلّا بعد إخراج المئونة حسبما عرفت.[3]

در موضوع مورد بحث ما دو دسته از ادله روایی نقش آفرین هستند. دسته اول نصوصی که به شکل عام مسئله خمس هرگونه فایده‌ای را مطرح می‌کند که هر فایده‌ای برای انسان به دست آید بعد از کسر هزینه‌های زندگی وی، مشمول خمس خواهد بود: «كلّ ما أفاد الناس من قليل أو كثير ففيه الخمس بعد المئونة».

دسته دوم نصوصی است که به شکل خاص به مسئله خمس معدن اشاره کرده است و آن را بدون ملاحظه هزینه‌های سالیانه زندگی، مشمول خمس می‌داند و به تعبیر دیگر چند مورد خاص مثل معدن و ... را از عموم ادله اول خارج می‌کند.

در اینجا حکم مواردی که معدن بودن یا نبودن شان روشن است به صراحت بیان شده است اما اگر به مواردی برخوردیم که معدن بودن شان مورد شک و تردید قرار گرفت، حکم چه خواهد بود؟ آیا موارد مشکوک مشمول دسته اول نصوص روایی بوده و بعد از هزینه‌های سالیانه زندگی، مشمول خمس خواهد بود یا مشمول دسته دوم نصوص روایی بوده و بلافاصله باید خمس آن پرداخت شود.

از نظر مرحوم خویی دسته اول نصوص عام بوده و دسته دوم خاص و مخصص. دلیل عام، موارد مشکوک را در بر می‌گیرد اما نمی‌دانیم دلیل خاص این موارد را در بر می‌گیرد یا نه؛ به تعبیر دیگر دوران بین اقل و اکثر پیش می‌آید که دایره ادله دسته دوم، ضیق و محدود به موارد یقینی معدن باشد یا دایره آن گسترده و شامل موارد مشکوک معدن هم باشد و در جای خود بحث شده است که در چنین مواردی باید به قدر متیقن بسنده نمود و موارد مشکوک، در دایره دلیل عام باقی می‌ماند.

اشکال

فرمایش مرحوم خویی در جایی که دلیل عام و دلیل خاصی در تعارض با هم وجود داشته باشد، کاملا صحیح و پذیرفته شده است. اما سخن در این است که در موضوع مورد بحث ما چنین نیست. هر دو دسته نصوص ما، نصوص اثباتی هستند و در تعارض با هم قرار نگرفته‌اند. یکی می‌گوید معدن فورا خمس دارد و یکی می‌گوید «کلّ ما أفاد الناس» بعد از هزینه‌های سالیانه زندگی، خمس دارد. تعارضی نیست تا خاص و عام و تخصیص معنا پیدا کند.

تنها تفاوت و تعارض در فوری بودن خمس در معادن و موکول شدن خمس به بعد از هزینه‌های سالیانه زندگی در فایده‌های اکتسابی دیگر است.

البته بعداً به تفصیل درباره ادلّه‌ای که خمسِ بعد از هزینه‌های سالیانه زندگی را مطرح می‌کند بحث خواهیم کرد که آیا ناظر به مطلق خمس یا به تعبیر دیگر ناظر به همه موارد هفتگانه خمس است یا تنها ناظر به یک قسم آن یعنی ارباح مکاسب است. اگر ناظر به همه موارد هفتگانه خمس باشد دیگر تفاوتی بین معدن و غوص و ارباح مکاسب و... وجود ندارد و همگی پس از هزینه‌های سالیانه زندگی مشمول خمس خواهند بود و اگر ناظر به یک قسم آن یعنی ارباح مکاسب باشد دیگر به معدن و موارد مشکوک آن ارتباطی پیدا نمی‌کند.

بنابراین اینجا بحث مخصص منفصل و متصل و اَقلّ و اکثر جایی ندارد.

به تعبیر دیگر آنچه مورد سوال ماست موارد مشکوکی است که معدن بودنشان مورد تردید قرار گرفته است و در چنین مواردی باید به دلیل فقاهتی (دلیل ناظر به حکم ظاهری) استناد کرد نه دلیل اجتهادی (دلیل ناظر به حکم واقعی). مقتضای دلیل فقاهتی نیز تمسک به اصول عملیه است.

اتفاقاً مرحوم خویی نیز ابتدا می‌نویسد: «فالمتعیّن حینئذ الرجوع إلی الأصول العملیّه» اما در ادامه به روایات استدلال می‌کند.

جمع بندی

در این که برای تعیین تکلیف این موارد مشکوک باید به اصول عملیه متمسک شد، تردیدی نیست اما به چه اصلی؟

در جلسات پیشین، نحوه‌ای از تمسک به دلیل استصحاب بیان و رد شد.

صورت مسئله این است که:

یک. می‌دانیم یک پنجم، متعلق به صاحبان خمس است؛

دو. نمی‌دانیم نوع تملک صاحبان خمس به گونه‌ای است که امکان برداشت هزینه‌های سالیانه زندگی وجود دارد یا ندارد؛ به تعبیر دیگر تملک آنان در موارد مشکوک مانند ارباح مکاسب است که امکان برداشت هزینه‌های سالیانه زندگی وجود دارد یا تملکی خاص است که باید فوری پرداخت شود.

اینجا دو اصل قابل جریان است، یکی اصل استصحاب ولو استصحاب عدم ازلی، بدین معنا که استصحاب می‌کنیم عدم تملک خاص را، و اصل دوم اصل برائت است به این بیان که نمی‌دانیم پرداخت خمس در موارد مشکوک فوریت دارد یا نه که اصل عدم فوریت است.

قبلاً گذشت که حضرت امام ابتدا فرمودند در موارد مشکوک به معدن بودن، پرداخت فوری خمس واجب نیست، سپس درباره چند مصداق خاص احتیاط واجب را در پرداخت فوری خمس دانستند. جمع این دو نشان می‌دهد امام خمینی چند مصداق خاص را مشکوک نمی‌دانسته‌اند بلکه این‌ها را مظنون به معدن بودن می‌دانسته‌اند.

به نظر می‌رسد این چند مصداق بالاتر از مظنون بوده و عرفاً معدن شمرده می‌شوند فلذا آنچه صاحب عروة به عنوان نظر اقوی مطرح کرد، بهتر بوده و نظر ما نیز همین است.

نصاب معدن

چنانچه گذشت امام خمینی ابتدا مرجع تعیین معدن را عرف شمردند، سپس حکم موارد مشکوک را بیان کردند، سپس چند مصداق خاص را مظنون به معدن بودن دانستند. پس از این فروع، ایشان به مسئله نصاب معدن وارد می‌شود و می‌نویسد:

و يعتبر فيه بعد إخراج مئونة الإخراج و التصفية بلوغه عشرين دينارا أو مأتي درهم عينا أو قيمة على الأحوط و لو اختلفا في القيمة يلاحظ أقلهما على الأحوط، و تلاحظ القيمة حال الإخراج، و الأحوط الأولى إخراجه من المعدن البالغ دينارا بل مطلقا، بل لا ينبغي تركه.[4]

سود حاصل از استخراج معدن پس از کسر هزینه‌های استخراج و تصفیه، باید به نصاب بیست دینار یا دویست درهم ـ عین آن یا قیمتش بنا بر احتیاط ـ برسد تا مشمول خمس گردد. اگر قیمت بیست دینار با دویست درهم مساوی نبود، هر کدام ارزش کمتری نسبت به دیگری دارد، نصاب معدن خواهد بود. و قيمت وقت استخراج ملاحظه مى‌شود، و احتياط بهتر آن است كه اگر معدن به يك دينار برسد، بلكه مطلقا، خمس آن داده شود بلكه سزاوار نيست اين احتياط ترك شود.

درباره نصاب معدن ابتدا به اقوال فقها اشاره کرده و سپس به ادله روایی آن می‌پردازیم.

اقوال فقها

به نظر می‌رسد در این مسئله سه فتوا و نظر فقهی وجود دارد: عده‌ای وجود خمس معدن را مشروط به رسیدن به نصاب معینی نمی‌دانند؛ گروه دیگری نصاب یک دیناری برای معدن لحاظ می‌کنند و گروه سوم نصاب بیست دینار را مطرح می‌کنند.

از جمله کسانی که قائل به وجوب خمس معدن بدون شرط نصاب است، شیخ طوسی در کتاب الخلاف است که می‌نویسد:

قد بينا أن المعادن فيها الخمس، و لا يراعى فيها النصاب و به قال الزهري و أبو حنيفة كالركاز سواء، إلا أن الكنوز لا يجب فيها الخمس إلا إذا بلغت الحد الذي تجب فيه الزكاة.[5]

قبلا گفتیم که معادن خمس دارند، و در آنها نصابی معتبر نیست و زهری نیز اینگونه می‌گوید و ابو حنیفه می‌گوید: معادن مثل گنج‌ها هستند [که باید خمس آنها پرداخت شود]، غیر از آنکه در گنج‌ها خمس واجب نیست مگر آنکه به حدی برسد که در آن زکات واجب می‌شود.

البته خود ایشان در کتاب النهایه[6] و المبسوط[7] فتوای متفاوتی داده و برای وجوب خمس معدن نصابی معین کرده است.

صاحب رياض المسائل، به این سه فتوا و قائلین آن اشاره می‌کند که ما نیز عبارت ایشان را بررسی می‌کنیم. ایشان می‌نویسد:

و كذا يعتبر النصاب المزبور في المعدن علىٰ رواية البزنطي الصحيحة و فيها: «ليس فيه شي‌ء حتى يبلغ ما يكون في مثله الزكاة، عشرين ديناراً» و عمل به الشيخ في النهاية و المبسوط و ابن حمزة و المتأخرون قاطبة. خلافاً للخلاف و السرائر و القاضي فلا نصاب فيه أصلًا، كما هو ظاهر كثير من القدماء، كالإسكافي و العماني و المفيد و الديلمي و ابن زهرة و المرتضىٰ، و ادّعىٰ الأوّلان عليه إجماعنا؛ للعمومات كتاباً و سنةً. و يخصّ بما مضى. و يذبّ عن الإجماع بوهنه من الخلاف برجوعه في المبسوط إلىٰ‌المختار كما مضى، و من السرائر بوقوع دعواه، بنحو لفظة لا خلاف، و لا ريب في ضعفه بعد وجود الخلاف من واحد فضلًا عن كثير كما هنا، نعم هذا القول أحوط و أولى. و للحلبي، فاعتبر بلوغ قيمته ديناراً، قيل: و رواه الصدوق في المقنع و الفقيه و هو ضعيف؛ لضعف الخبر الدال عليه سنداً و مقاومة لما مضى، لصحته و اعتضاده بالشهرة العظيمة المتأخّرة التي كادت تكون إجماعاً، بل لعلّها إجماع في الحقيقة دون هذا، فليطرح، أو يحمل علىٰ الاستحباب، أو يصرف النصاب فيه إلىٰ الغوص المسئول عن حكمه فيه أيضاً دون المعدن.[8]

صاحب ریاض المسائل معتقد است فتوای نصاب بیست دیناری معدن مستند به روایتی است که پس از بررسی عبارت ایشان بدان خواهیم پرداخت. از جمله فقهایی که به این روایت فتوا داده اند شیخ طوسی در دو کتاب نهایه و مبسوط، ابن حمزه در کتاب وسیلة و قاطبه فقهای متاخر هستند.

متن روایت مورد استناد چنین است:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا‌الْحَسَنِ ع عَمَّا أَخْرَجَ الْمَعْدِنُ مِنْ قَلِيلٍ أَوْ كَثِيرٍ هَلْ فِيهِ شَيْ‌ءٌ قَالَ لَيْسَ فِيهِ شَيْ‌ءٌ حَتَّى يَبْلُغَ مَا يَكُونُ فِي مِثْلِهِ الزَّكَاةُ عِشْرِينَ دِينَاراً.[9]

رجال سند این روایت همه ثقه و مورد اعتمادند و روایت صحیحه است.

راوی از امام رضا علیه السلام درباره معدن سؤال می‌کند که آیا باید صاحب آن چیزی پرداخت کند یا نه؟ پاسخ امام علیه السلام این است که وقتی به حد نصاب زکات برسد، مشمول خمس خواهد بود.

گروه دیگری از فقهاء بر خلاف این روایت فتوا داده‌اند و برای وجوب خمس در معادن نصابی را معین نکرده‌اند مانند شیخ طوسی در الخلاف که متن عبارت ایشان گذشت، ابن ادریس در السرائر و قاضی بن برّاج و بسیاری از فقهای قدماء مثل اسکافی، عمّانی، مفید، دیلمی، ابن زهره و مرتضی. در کتاب الخلاف و السرائر ادعای اجماع بر این فتوا شده است. دلیل این گروه عموم آیه شریفه خمس است که مطلق فایده را شامل می‌شود.

صاحب ریاض در پاسخ این گروه می‌نویسد همین روایت صحیحه که گذشت می‌تواند عموم آیه را تخصیص بزند. ادعای اجماع شیخ طوسی نیز ضعیف است چه این که خود ایشان در کتاب دیگر خود نظر متفاوتی داده است. ادعای اجماع ابن ادریس نیز ضعیف است چرا که لفظ ایشان این است که «لا خلاف» و اکنون می‌بینیم که فقهای مخالفی در این مقام هستند. البته این فتوا موافق احتیاط است اما وجوب آن مشکل است.

در برابر این دو فتوای فقهاء، فتوای سومی نیز وجود دارد؛ فتوای ابی الصلاح حلبی که وجوب خمس در معدن را مشروط به رسیدن به حد نصاب می‌داند اما حد نصاب را یک دینار می‌داند نه بیست دینار مستند به روایتی که گفته شده شیخ صدوق در دو کتاب المقنع و الفقیه نقل کرده است، استدلال کرده است.

صاحب ریاض در پاسخ این گروه نیز می‌نویسد روایت مورد اشاره دچار ضعف سندی است و توان مقابله با روایت صحیحه‌ای که گذشت را ندارد مضافاً به این که شهرت عظیم متأخرین که نزدیک به اجماع و چه بسا اجماع متأخرین باشد؛ موید آن روایت صحیحه می‌باشد. نتیجه این که این روایت یا طرح می‌شود یا حمل بر استحباب می‌شود و یا پاسخ امام منصرف به سوال از خمس غواصی می‌گردد که در متن روایت سوال شده بود نه معدن چنانچه صاحب وسائل نیز به همین نحو روایت را فهمیده است: «أَقُولُ: اشْتِرَاطُ بُلُوغِ الدِّينَارِ إِنَّمَا هُوَ فِي الْغَوْصِ لَا فِي الْمَعْدِنِ».[10]

متن روایت مورد استناد گروه سوم چنین است:

بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْخَطَّابِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَمَّا يُخْرَجُ مِنَ الْبَحْرِ مِنَ اللُّؤْلُؤِ وَ الْيَاقُوتِ وَ الزَّبَرْجَدِ وَ عَنْ مَعَادِنِ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ هَلْ فِيهَا زَكَاةٌ؟ فَقَالَ إِذَا بَلَغَ قِيمَتُهُ دِينَاراً فَفِيهِ الْخُمُسُ.[11]

سه نفر اول سند، یعنی «سعد بن عبدالله قمّی»، «محمد بن حسین ابی الخطاب» و «احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی» ثقه هستند؛ اما نفر بعد مجهول است یعنی «محمد بن علی بن ابی عبدالله». بر مبنای صاحب الریاض و مرحوم خویی و مانند ایشان، روایت ضعیف است اما بر مبنای ما روایت صحیحه است چرا که احمد بن ابی نصر بزنطی از کسانی است که جز از ثقه روایت نمی‌کرده است.