موضوع: شرط دوم: احتمال تأثیر (ادله‌ی قول ثانی: اشتراط «تأثیر» / روایات مالایطیق)

خلاصه مباحث گذشته:

گفتیم که سه طائفه باقی مانده از روایاتی که می‌شود استدلال به آنها بشود بر اثبات اشتراط امربه‌معروف به خود «تأثیر». طائفه‌ی اولی، روایات داله بر حرمت «اذلال نفس» بود که عرض شد و جواب‌هایش هم عرض شد، لکن یک جواب دیگری هم قدیختلج فی الأذهان.

مناقشه‌ای دیگر: فقط صورت علم به عدم تأثیر خارج می‌شود

قدیقال که: ادله‌ی امربه‌معروف اطلاق دارد: «مر بالمعروف» سواء کان مؤثرا أم لا، و سواء که علم به تأثیر داشته باشی یا احتمال تأثیر بدهی یا حتی علم به عدم تأثیر داشته باشی. به حسب اطلاق روایات امربه‌معروف، آن جایی که تأثیر ندارد، چون موجب اذلال نفس است، پس حرام است و امربه‌معروف واجب نیست. این مورد که خارج شد، سایر صور باقی می‌ماند؛ آن جایی که احتمال می‌دهیم، تحت این ادله باقی می‌ماند و همین هم مستند قائلین به قول سوم است؛ که فقط این یک صورت خارج شد و باقی صور از جمله احتمال اثر داخل است.

این جواب درست نیست؛ اگر در مقام تقریب استدلال اینطور می‌گفتیم که ادله‌ی امربه‌معروف اطلاق دارد ولی ما مقیِّدی داریم، این اشکال وارد بود که این مقید، به اندازه‌ی خودش (علم به عدم تأثیر و تحقق موضوع «حرمت اذلال» یعنی «اذلال») تقییدمی‌کند، مازاد (احتمال تأثیر) را تقییدنمی‌کند (و بنابراین در نتیجه‌ی مقدم‌کردن ادله‌ی «اذلال نفس» ادله‌ی امربه‌معروف قلیل‌الفرد نمی‌شود).

پاسخ:

اما تقریب استدلال این بود که از این ادله می‌فهمیم که شارع «اذلال نفس» را اجازه نمی‌دهد، و موارد «عدم تأثیر واقعاً» مساوق است با «اذلال نفس»؛ ولو من یقین به تأثیر داشته باشم، دچار «اذلال نفس» می‌شوم. مثلاً «سمّ» اثر خودش را می‌گذارد، ولو خیال کنیم ماء بارد است. شارع می‌گوید: من «اذلال نفس» را نمی‌پسندم. چون «اذلال نفس» حرام است و چون هر جا امربه‌معروف تأثیر نداشته باشد مساوق است با «ذلت نفس»، پس می‌فهمیم که وجوب امربه‌معروف را شارع مقیدکرده به این که وقتی واجب است که مذلت نباشد، و این، در جایی است که اثر داشته باشد؛ اگر اثر نداشته باشد، با مذلت همراه است. بنابراین به این نحو جواب که قدیختلج فی الأذهان، نمی‌توان به آن استدلال جواب داد.

تقریب خودم: اینطور نیست که چند حالت باشد و فقط یک حالت (علم به عدم تأثیر) از تحت ادله خارج بشود. بلکه فقط دو حالت دارد: امربه‌معروف، یا تأثیر دارد یا ندارد، آن جایی که تأثیر ندارد به خاطر روایات اذلال نفس» از تحت روایات امربه‌معروف خارج شد، پس امربه‌معروف آن جایی واجب است که تأثیر داشته باشد. و احراز این شرط چون مشکل است، پس موارد امربه‌معروف بسیار قلیل می‌شود.

جواب درست، خدشه در همان مقدمه‌ی مشترکه است؛ که اینجور نیست که در تمام موارد «عدم قبول» مساوق با «مذلّت» باشد.

مناقشه‌ی برخی دوستان: ترجیح ادله‌ی امربه‌معروف به خاطر جریان برائت در مورد اجتماع

عده‌ای از دوستان دیروز بعد از کلاس، در رفع تعارض بین این دو طائفه می‌گفتند: هر جا که شک در مذلت داشتیم، شبهه‌ی موضوعیه‌ی «اذلال نفس» می‌شود، برائت از حرمت اذلال جاری می‌کنیم، ادله‌ی امربه‌معروف بدون معارض باقی می‌ماند.

پاسخ: در جانب امربه‌معروف هم برائت جاری است

درست است که نسبت به این که: «آیا مذلت است یا نه؟» برائت جاری می‌کنیم، اما وقتی در ادله‌ی «حرمت اذلال» برائت جاری کردیم، نتیجه این می‌شود که جایز است برویم امربه‌معروف کنیم، نه این که واجب است؛ چون در جانب وجوب امربه‌معروف هم برائت داریم؛ چون شرطش «تأثیر واقعی» است، وقتی نمی‌دانیم: «شرط هست یا نه؟»، برائت از وجوب امربه‌معروف جاری می‌کنیم.

مثل این است که از طرفی «یحرُم اکرام الفاسق» داریم، و از طرف دیگر یک فعل واجبِ مشروط به عدالت داریم، وقتی شک داریم که: «فلان‌آقا آیا فلان فسق را انجام داده‌است یا انجام نداده‌است؟»، چون نمی‌دانیم: «این کار را انجام داده یا نه؟»، نمی‌توانیم به ادله‌ی «یحرم اکرام الفاسق» تمسک کنیم و بگوییم: «اکرامش حرام است». اما از طرف دیگر، وجوب آن فعلی که عدالت شرطش است اثبات نمی‌شود؛ چون آن وجوب (مثل اقامه‌ی نمازجمعه)، شرطش «عدالت» است، وقتی نمی‌دانیم: «این آقا آیا عادل است یا نه؟»، پس شرط وجوب احرازنمی‌شود و برائت از وجوب اقامه‌ی نمازجمعه جاری می‌کنیم. و از طرف دیگر هم چون نمی‌دانیم: «فسق انجام داده‌است یا نه؟»، به ادله‌ی «یحرم اکرام الفاسق» هم نمی‌توانیم تمسک کنیم. اکرام‌کردن اشکال ندارد، ولی وجوب آن فعلی که مشروط به عدالت است، نیست.

اینجا هم همینجور می‌شود؛ اینجا نمی‌دانیم: «مذلت است یا نیست؟»، پس امرکردن حرام نیست؛ می‌توانیم برویم بگوییم. اما بحث، سر این است که: «آیا واجب است او را امربه‌معروف کنیم یا واجب نیست؟».

روایات مالایطیق

طائفه‌ی ثانیه‌ای که ممکن است به آن استدلال بشود، روایاتی است که صاحب وسائل در باب سیزدهم از کتاب امربه‌معروف جمع کرده‌است: «بَابُ كَرَاهَةِ التَّعَرُّضِ لِمَا لَا يُطِيقُ وَ الدُّخُولِ فِيمَا يُوجِبُ الِاعْتِذَارَ‌»[1] ؛ امری که طاقت انجام آن را نداریم، یا اگر انجام دادیم بعد باید پوزش بخواهیم، این کار، یا حرام است یا مکروه است.

مرور روایات

ذیل این باب، روایاتی نقل شده‌است؛ از جمله روایت اول این است که: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ دَاوُدَ الرَّقِّيِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ لَا يَنْبَغِي لِلْمُؤْمِنِ أَنْ يُذِلَّ نَفْسَهُ- قِيلَ لَهُ وَ كَيْفَ يُذِلُّ نَفْسَهُ- قَالَ يَتَعَرَّضُ لِمَا لَا يُطِيقُ.»[2] .

روایت دیگری هست که صاحب وسائل نیاورده ولی میرزای نوری در مستدرک آورده: «الصَّدُوقُ فِي الْخِصَالِ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى الْعَطَّارِ عَنْ أَبِيهِ وَ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ مَعاً عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُثْمَانَ عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ عَنْ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع عَشَرَةٌ يُعَنِّتُونَ أَنْفُسَهُمْ إِلَى أَنْ قَالَ وَ الَّذِي يَطْلُبُ مَا لَا يُدْرِكُ‌»[3] .

روایت بعدی، در تحف العقول است: «يَا هِشَامُ إِنَّ الْعَاقِلَ‌ اللَّبِيبَ‌ مَنْ تَرَكَ مَا لَا طَاقَةَ لَهُ بِهِ»[4] .

تقریب استدلال

اگر می‌دانم تأثیرنمی‌پذیرد، امرکردن، تعرض به ما لایطیق است؛ چون امرکردن، عبارت است از وادارکردن شخص به آن فعل، و حال آن که می‌دانم تأثیر نمی‌پذیرد. و این تعرض، خلاف حکمت و عقل لبیب است، پس می‌فهمیم وجوب امربه‌معروف که دائرمدار مصالح است، در این جاها واجب نیست، بلکه ارتکاب ما هو مبغوضٌ عند الشارع است. پس وجوب امربه‌معروف، مشروط است به تأثیر و قبول.

و باز می‌توانیم به بعضی از بیان‌های گذشته استنادکنیم؛ که نسبت بین این روایات، و ادله‌ی امربه‌معروف، عموم و خصوص من‌وجه است؛ یک جاهایی هست که ربطی به امربه‌معروف ندارد مثلاً طرف سعی می‌کند شعر بگوید بدون این که هیچ قریحه‌ای هم ندارد، اینجا فقط مورد «مالایطیق» است. آن جایی که امربه‌معروف می‌کنیم و طرف قبول می‌کند، فقط داخل در امربه‌معروف است و داخل در «مالایطیق» نیست. آن جایی که امربه‌معروف می‌کنم و می‌خواهم طرف را وادارکنم به معروف ولی او تأثیر نمی‌پذیرد، مورد اجتماع است. پس تعارض می‌شود به نحو عموم و خصوص من‌وجه و تساقط می‌کنند. به نحو شبهه‌ی حکمیه شک می‌کنیم که در موارد عدم تأثیر آیا امربه‌معروف واجب است یا نه؟ برائت جاری می‌کنیم.

آن بیانات دیگر هم ممکن است در اینجا تطبیق بشود؛ بیان ثانی این بود که آن ادله‌ی مذلت و اذلال، قابل تخصیص نیست، پس مورد اجتماع، تحت ادله‌ی مذلت است و از ادله‌ی امربه‌معروف خارج است. اینجا هم کسی می‌تواند بگوید: این حرف عقل که: «چرا انرژی و عمرت را در راهی صرفی می‌کنی که اثر ندارد؟!» قابل تخصیص نیست و نمی‌توانیم بگوییم: «همه جا خلاف عقل است الا اینجا.»!

مناقشات سندی

اولین مناقشه‌ای که ممکن است بشود، صدور این روایات است؛ که تمام این روایاتی که می‌گوید: متعرض «ما لا طاقة لک» نشو، ضعف سند دارند و لذا حجت نیستند.

روایت کافی: داود رِقّی

سند روایت اول این است: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ دَاوُدَ الرَّقِّيِّ». داود رقّیّ، هم جرح دارد، هم تعدیل. نجاشی درباره‌ی او فرموده: «ضعيف جدا، و الغلاة تروي عنه.»[5] . ابن‌غضائری فرموده: «كان فاسد المذهب، ضعيف الرواية، لا يلتفت إليه.»[6] ، پس دو تا جرح دارد.

از طرف دیگر شیخ طوسی فرموده: «ثقة»[7] . شیخ مفید در ارشاد فرموده: «مِن خاصّة أبي الحسن عليه السّلام و ثقاته و من أهل الورع و العلم و الفقه من شيعته»[8] ؛ درست نقطه‌ی مقابل نجاشی و ابن‌غضائری. کشی درباره‌ی او فرموده: «قَالَ أَبُو عَمْرٍو: يَذْكُرُ الْغُلَاةُ أَنَّهُ مِنْ أَرْكَانِهِمْ، وَ قَدْ يَرْوِي عَنْهُ الْمَنَاكِيرُ مِنَ الْغُلُوِّ، وَ يُنْسَبُ إِلَيْهِمْ، وَ لَمْ أَسْمَعْ أَحَداً مِنْ مَشَايِخِ الْعِصَابَةِ يَطْعُنُ فِيهِ، وَ لَا عَثَرْتُ مِنَ الرِّوَايَةِ عَلَى شَيْ‌ءٍ غَيْرِ مَا أَثْبَتُّهُ فِي هَذَا الْبَابِ.»[9] ، بعد هم روایاتی زیادی در جلالتش نقل می‌کند[10] ، ولی این روایات همگی ضعیفند. از طرف دیگر هم مروی‌عنه ابن‌ابی‌عمیر است که شیخ درباره‌ی ایشان فرموده: «لایروون و لایرسلون إلا عن ثقة».

بعضی مثل محقق خوئی می‌فرمایند: این جرح و تعدیل‌ها تعارض می‌کنند و درنتیجه این شخص مجهول است.[11]

مرحوم والد معمولاً این چیزها را که الآن می‌خواهم عرض کنم را نمی‌گفت، من در یک نوشته‌ای از ایشان که برای خودش نوشته‌بود دیدم که دیدم مرحوم داود رقّیّ آمده‌بود به درس آیت‌الله مکارم، معلوم می‌شود که آدم آزادی است در برزخ. اگر آدم غلوّکننده‌ای بود، اجازه نمی‌دادند از برزخ بیاید برود درس آیت‌الله مکارم. البته اینها، مطالبی است که نمی‌توان در مقام استدلال، به آن استنادکرد.

تخلص از این اشکال

برای تخلّص از این اشکال، این راه وجود دارد که راوی از داود رقی در این سند، حسن‌بن‌محبوب است که از اصحاب اجماع است. بنا بر آن مبنایی که اسناد تا اصحاب اجماع تمام است و لایُنظَر ذلی من بعد، این مشکل حل می‌شود. ولی ما آن مبنا را نپذیرفتیم.

و الذی یسهِّل الخط عندنا، این است که این روایت در کتاب شریف کافی است، پس ما مشکلی نداریم؛ چون مرحوم کلینی در مقدمه‌ی کتابش شهادت داده که روایات این کتاب از معصومین سلام‌الله‌علیهم صادرشده‌است.

روایت خصال

احمدبن‌محمدبن یحیی‌العطار

اما آنچه که در خصال است، سندش به این نحو است: «الصَّدُوقُ فِي الْخِصَالِ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى الْعَطَّارِ عَنْ أَبِيهِ وَ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ مَعاً عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُثْمَانَ عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ عَنْ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ». در احمد بن محمد بن یحیی‌العطار کلام فراوان است؛ چون روایات فراوانی از او نقل شده‌است و توثیقی هم از او نقل نشده‌است.

پاسخ

قبلاً این بحث را تفصیلاً بررسی کرده‌ایم؛ راه‌هایی وجود دارد برای اثبات وثاقتش. ولی اینجا مستغنی از این بحث هستیم؛ چون در سند گفته: «وَ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ مَعاً».

ابن‌ابی‌عثمان و موسی‌بن‌بکر

در ادامه‌ی روایت ابن‌ابی‌عثمان واقع شده، ابن‌ابی‌عثمان هیچ توثیقی در کتب رجال ندارد. و موسی‌بن‌بکر هم هیچ توثیقی در کتب رجال ندارد. پس این سند، به خاطر عدم توثیق این دو نفر، محل اشکال واقع می‌شود. و در کافی هم نیست و فقط در خصال است.

پاسخ

برای تخلص از این اشکال می‌توانیم بگوییم: صفوان‌بن‌یحیی در کتاب کافی (ج1:ص277:ح6) [12] از ایشان نقل حدیث کرده، و صفوان‌بن‌یحیی هم یکی از آن ثلاثه‌ای است که شیخ شهادت داده که: «لایروون و لایرسول إلا عن ثقة»، بنابراین از این راه می‌توانیم بگوییم: ابن‌ابی‌عثمان ثقه است.

موسی‌بن‌بکر هم هر سه نفرِ آن ثلاثه، هم احمدبن‌محمدبن‌ابی‌نصر البزنطی، هم صفوان‌بن‌یحیی، و هم ابن‌ابی‌عمیر، هر سه از او نقل روایت کرده‌اند، بنابراین برای کسانی که این مبنا را بپذیرند، وثاقت موسی‌بن‌بکر هم اثبات می‌شود.

روایت تحف

روایت اخیر هم اشکالش این است که سند بین صاحب تحف‌العقول تا هشام‌بن‌حکم ارسال دارد؛ چون افراد این واسطه را نمی‌شناسیم، نمی‌توانیم به آن استدلال کنیم.

پاسخ اول: اسناد جزمی

اینجا وقت نشد بروم خود «تحف‌العقول» را ببینم، آن چیزی که حاجی نوری نقل کرده، این است که: «الْحَسَنُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ شُعْبَةَ فِي تُحَفِ الْعُقُولِ، عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ»[13] . آن اسناد جزمی اینجا نمی‌آید، باید به خود «تحف» مراجعه کنیم ببینیم: «چطور نقل کرده‌است؟»[14] ؛ اگر آنجا فرموده‌باشد: «روی هشام بن حکم» یا «قال هشام‌بن‌حکم»، از این راه که این خبر محتمل الحس و الحدس است می‌توانیم سند را اصلاح کنیم. اما اگر اینجور باشد که حاجی نوری نقل کرده، نمی‌توانیم از این راه این سند را اصلاح کنیم. بنابراین اگر آن روایت اول را پذیرفتیم و از اشکالات روایت دوم هم جواب دادیم، این روایت می‌تواند مؤید باشد، اگرچه نقل «تحف» اینجا برای ما مهم است؛ چون نقل «تحف» می‌گفت: «عاقل لبیب این کار را نمی‌کند»، و در تقریب استدلال، ما روی این مطلب ترکیز داشتیم که «عاقل لبیب این کار را نمی‌کند، پس شارع نمی‌تواند در جایی که اثر ندارد، امربه‌معروف را واجب کند؛ چون با عقل لبیب نمی‌سازد.»، پس مهم است که بتوانیم سند روایت تحف را تصحیح کنیم.

پاسخ دوم: شهادت مرحوم حرّانی در مقدمه

راه دیگر هم این است که ایشان در مقدمه‌ی این کتاب فرموده‌است که این روایات را از ثقات نقل کرده[15] ولی به خاطر رعایت اختصار سندها را حذف کرده‌است. لذا بعضی به مقدمه‌ی این کتاب استنادمی‌کنند برای این که اثبات کنند که ایشان تمام رجال اسنادش را توثیق کرده‌است.

لکن یک بحث اصولی اینجا هست که: اگر کسی نام نبرد و بگوید: «ثقه‌ای نقل کرده»، آیا کفایت می‌کند یا نه؟ این محل کلام است، ولی متأسفانه در اصول متأخرین بحث نشده‌است، ولی در «معالم» و «قوانین» بحث شده‌بود. اگر کسی بپذیرد که اگر گفت: «ثقةٌ» کفایت می‌کند، صاحب «تحف‌العقول» مرحوم حرّانی فرموده که اینها ثقات هستند.

نتیجه: عدم مناقشه‌ی سندی

پس این روایات، مناقشات سندی ندارد.