موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث حلّ

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در نظریاتی بود که قائل بودند حدیث مسعده ربطی به اصالة الحلّ ندارد بلکه در مقام بیان مطلب دیگری می باشد که یکی از قرائن دال بر این مطلب نیز عدم تناسب مثال های ذیل حدیث با قاعده مذکور در صدر حدیث بود، تاکنون چهار نظریه در این رابطه ذکر گردیده است.

نظریه پنجم: نظریه حاشیه بحوث[1]

این نظریه در هامش بحوث بیان شده است و آن این است که در تمام مواردی که ما علم به حلیّت نداریم یک شبهه وجود دارد و آن اینکه برای انسان یک علم اجمالی غیر محصوره در مقابل حلیّت وجود دارد مثل اینکه علم اجمالی به وجود اشیاء مسروقه در عالم وجود دارد به همین دلیل در صورت خریدن چیزی، علم اجمالی موجب شک در حلیّت آن چیز می شود، چون چه بسا این شیئ خریداری شده از اطراف آن علم اجمالی است، در اینصورت این حدیث در مقام رفع این شبهه است، چون می فرماید در همه این موارد حکم به حلیّت جاری است و این علم اجمالی مانع از اخذ به حلیّت نمی شود.

در مثال های دیگر نیز همینگونه است مثلا علم اجمالی وجود دارد که در عالم عده ای خواهر و برادر رضاعی وجود دارد و شاید زنی که با او ازدواج کرده ام یکی از همان خواهرهای رضاعی بوده باشد این حدیث می خواهد بگوید در این مثال نیز علم اجمالی مانع از اخذ به حلیت نمی شود، بلکه مادامیکه علم تفصیلی به رضاعی بودن آن زن یا خواهر نسبی بودن او پیدا نشود حلّی به قوت خود باقی است.

بنابراین اشکال عدم تناسب در صدر و ذیل حدیث مرتفع می شود چون صدر حدیث در مقام بیان قاعده حلیت و اصالة الحلیة نیست تا اشکال شود که مثال های ذیل با کبرای صدر سازگاری ندارد بلکه می خواهد بفرماید در همه مواردی که حکم حلیت مشکوک است علی رغم اینکه علم اجمالی به عدم حلیت به نحو شبهه غیر محصوره وجود دارد لکن حکم به حلیت برای هر کدام از موارد( از هر راهی که حلیّت به دست آید) وجود دارد تا علم تفصیلی به حرمت پیدا شود و یا بینه قائم گردد، شاهد این معنا نیز واژه «بعینه» می باشد چون ظهور این واژه در این است که علم اجمالی به حرمت مضرّ به حلّیت نیست بلکه فقط علم تفصیلی به حرمت مانع اخذ به حلیّت است؛

«و هنا احتمال آخر و هو ان يكون نظر الرواية إلى ان العلم الإجمالي بوقوع المحرمات و ثبوتها في الجملة لا يكون مانعا عن ثبوت الحلية الثابتة في كل مورد مورد بدليلها فالحديث متجه إلى هذه الناحية لا إلى جعل أصالة الحل. و يشهد له كلمة (بعينه) فيكون النّظر إلى عدم مانعية العلم الإجمالي في مجموع الشبهات- و هو علم إجمالي غير محصور- في رفع القواعد المؤمنة الظاهرية»[2] .

اشکال نظریه پنجم: مستبعد و خلاف ظاهر بودن نظریه پنجم

این مطلب درست است که گفته شود این علم اجمالی غیر محصوره مانع نیست ولی چه رائحه ای در عبارت وجود دارد مبنی بر اینکه چنین شبهه ای وجود دارد و امام علیه السلام در صدد پاسخ به این شبهه هستند؟ بلکه در اذهان عرفیه اصلا توجهی به چنین شبهه ای نیست مگر اینکه انسان کتاب های علمی مثل کفایه و مانند آن را مطالعه کرده باشد، چون آنچه که از این مثال ها به ذهن عرف می رسد شبهات بدویه است نه شبهات مقرون به علم اجمالی، علاوه بر اینکه خود شهید صدر«ره» نیز در جایی فرموده این مثال ها اصلا اطراف علم اجمالی نیست چون چیزی می تواند طرف علم اجمالی باشد که اگر آن چیز برداشته شود علم اجمالی از بین برود در حالیکه علم اجمالی با برداشته شدن این موارد از بین نمی رود، بنابراین این نظریه نظریه بعید و دور از ذهنی می باشد چون در روایت هیچ اشاره ای به چنین شبهه ای نشده است.

بنابراین سه اشکال به این نظریه وارد است؛

اشکال اول این است که در روایت به چنین علم اجمالی هیچ اشاره ای نشده است.

اشکال دوم این است که در این موارد اذهان عرف اینکه یک علم اجمالی گسترده وجود دارد را درک نمی کند و الا در هیچ موردی شبهه بدویه ای باقی نمی ماند.

اشکال سوم نیز این است که علم اجمالی ما متقوم به این موارد نیست چون اگر این مثال ها حذف شود باز هم آن علم اجمالی وجود دارد.

نظریه ششم: نظریه تسدید الاصول[3]

قبل از بیان حاصل فرمایش تسدید الاصول این مقدمه لازم است ذکر شود که نقش اصول در بسیاری از موارد، تنقیح موضوع کبریاتی است که در شرع بیان شده است مثلا شارع فرموده: «الماء الطاهر یطهّر ما یغسل به»، حال یک وقت ممکن است یقین به پاک بودن آبی داشته باشیم در اینصورت مصداق آن کبری بالوجدان ثابت می شود و آن کبرای بر آن تطبیق می شود، اما یک وقت نیز ممکن است نسبت به طهارت آب شک داشته باشیم در اینصورت از اصالة الطهارة استفاده می شود تا موضوع کبرای فوق تنقیح شود.

و یا در جای دیگر فرموده: «باید ثوب تو پاک شود تا بتوانی نماز بخوانی و یا باید آب پاک باشد تا بتوانی وضو بگیری»، در این مثال نیز اصالة الطهاره برای این کبری ها صغری درست می کند.

و یا می فرماید: «هر حیوان حلالی که تذکیه شده است اکل آن جایز است» حال نسبت به حیوانی که مشکوک الحلیة است به این معنا که نمی دانیم شأنیت حلیت را دارد یا خیر؟ از اصالة الطهاره استفاده می شود و موضوع آن یعنی قابلیت حلیّت ثابت می شود.

و یا نسبت به زنی که شک در حرمت آن می شود با استفاده از دلیلی که می گوید: «کل شی لا یعلم حرمته فهو حلال»، حلال بودن آن ثابت می گردد.

حال در این حدیث امام علیه السلام می خواهد بفرماید این مثال ها از قبیل «حلّ ما لم یعلم» است پس اگر در حلیّت و حرمت تصرف مالی که در اختیار شماست شک کردید این روایت می گوید این تصرف حلال است در نتیجه برای عموم «احل الله البیع» موضوع درست می شود و بیع آن مال صحیح می شود و نقل و انتقال صورت می گیرد.

در مثال عبد نیز همینگونه است چون در صورت شک در عبد یا حرّ بودن او، شارع می فرماید چون علم به حرمت ندارید برای آن شخص حلیّت ثابت است و برای ادله ای که می گوید بیع شیئ حلال موجب ملکیت آن می گردد صغری درست می شود.

در مورد شک در حرمت زن نیز اینگونه گفته می شود که مادامیکه علم به حرمت آن زن پیدا نشود استمتاع و نظر آن زن حلال است و صغری برای ادله ازدواج و آثار آن ایجاد می شود.

بنابراین مثال های مذکور در ذیل روایت با صدر روایت تناسب دارند چون صدر می فرماید همه اشیائی که مورد شک قرار می گیرند حلال هستند یا حلال بالفعل مثل اینکه شک در ماء یا خمر بودن مایعی شود در اینصورت با حکم به حلیت مستقیما حلیت ثابت می شود و موضوع قاعده دیگری قرار نمی گیرد و یا حلیت غیر فعلیه درست می کند به این معنا که این روایت موضوع قواعد و کبریات دیگر را درست می کند و مثال ها نیز مصادیقی برای همان کبری هستند.

در اینجا شبهه ای وجود دارد و آن اینکه در این موارد اگر صرف نظر از قاعده برائت کنیم حرمت استفاده می شود چون در مورد زن مشکوک که در اخت بودن او شک می شود و نمی داند با این عقد و نکاح زوجیت حاصل می شود یا خیر؟ استصحاب جاری می شود و معلوم می شود زوجه او نیست و یا در موارد دیگر مثل مورد عبد هم استصحاب عدم انتقال ملک می شود و هم قاعده ید می گوید این عبد متعلق به کسی است که این عبد نزد او بوده است پس علم به حرمت دارد پس یا به دلیل قاعده ید و یا به دلیل استصحاب، این مثال ها از مصادیق «حلّ ما لم یعلم حرمته» نمی باشد، ایشان می گوید این ظهور قویّ که امام علیه السلام این مثال ها را از مصادیق حلّ ما لم یعلم حرمته قرار می دهد قرینه می شود که مراد از علم موجود در روایت از قبیل قاعده ید و استصحاب مقصود نیست به این معنا که شارع به حرمت هایی که با قاعده ید یا استصحاب درست می شود توجه ندارد بلکه در اینجا این قانون را جعل می کند که مادامیکه علم به حرمت ایجاد نشود حکم به حرمت نمی شود؛

«و الحقّ في الجواب عن هذه الشبهة أن يقال: إنّ مفاد الحديث المبارك، هو الحكم‌ بحلّية كلّ شي‌ء ما لم يقطع بالحرمة، و لم يقم عليها طريق معتبر كالبيّنة، و أنّ العلم المذكور فيه لا يعمّ العلم التعبّديّ الموجود في مورد الاستصحاب و اليد؛ و ذلك أنّ الحديث قد حكم بحلّية كلّ شي‌ء اذا لم يعلم حرمته، و مثّل له بالأمثلة المذكورة، ثمّ أكّد هذا العموم ثانيا بقوله: «و الأشياء كلّها على هذا»، و ظاهره الذي لا يمكن إنكاره أنّ جميع الموارد المذكورة من مصاديق و صغريات الكبرى المذكورة فيه صدرا و ذيلا فلا محالة يكون تطبيق الإمام عليه السّلام لكبرى المذكورة على هذه الصغريات تصريحا بأنّ الحلّيّة الثابتة في جميع هذه الموارد من مصاديق حلّ ما لم يعلم حرمته، فهو قرينة على إرادة معنى من العلم المذكور فيه لا يعمّ ما في مورد قاعدة اليد و الاستصحاب، و لا بأس بالقول بإرادة هذا المعنى منه بعد قيام الدلالة عليه. ثمّ إنّ الحديث المبارك يدلّ على أنّ الامرأة المذكورة فيه محكوم عليها بالحلّية، و أنّها حلال، و الظاهر أنّ عنوان «الحلال» هنا في مقابل المحرّمات المذكورة في تحريم المحرّمات، كما في قوله تعالى: حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ، فالحديث يدلّ على أنّ كلّ امرأة مشكوكة الحلّ و الحرمة فهي محكومة بأنّها حلال، و هذه الحلّيّة على رغم ذكرها في القرآن و الحديث حلّية شأنية تصير فعليّة بعد إجراء العقد عليها فهي كإطلاق الحلال على الحيوان المأكول اللحم فإنّه يصير حلالا فعليا بإجراء التذكية عليه»[4] .

این نظریه در جلسه بعد مورد بررسی قرار می گیرد.