موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث اطلاق

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در فرمایش شهید صدر«ره» بود مبنی بر اینکه ممکن است این حدیث در مقام بیان اباحه متوسطه باشد و اباحه متوسطه غیر از بحث ماست چون بحث ما در مقام بعد از جعل احکام شرعی و شک در نوع آن حکم است ولی اباحه متوسطه مربوط به مقام قبل از جعل احکام توسط شارع است.

شهید صدر«ره» خود یک اشکال به این بیان وارد نمود و آن اشکال این بود که این روایت مربوط به زمان امام صادق علیه السلام است و در این زمان احکام تشریع شده بوده، پس بیان این مطلب وجهی ندارد، ایشان به این اشکال جواب داد که روایاتی وجود دارد که دلالت دارد بر اینکه تشریع در زمان ائمه علیهم السلام نیز همچنان ادامه داشته است، در پاسخ به جواب ایشان این مناقشه را مطرح کردیم که چنین مطلبی که تشریع در زمان ائمه علیهم السلام نیز ادامه داشته است یک مطلب مبنایی است و مورد قبول بسیاری از علما نیست چون ممکن است مراد از روایاتی که مثلا می فرمود پیامبر صلی الله علیه و آله چند چیز را جعل فرموده احکام سلطانیه باشد نه احکام شرعیه، یعنی ممکن است قبل از جعل شرعی آن احکام، پیامبر از باب سلطان و ولیّ امر قوانینی را جعل نموده و سپس آن قوانین توسط شارع تثبیت شده اند، همانطور که در دو رکعت نماز اضافه شده به نمازهای چهاررکعتی پیامبرصلی الله علیه و آله آن دو رکعت را جعل فرمود و خداوند آن را تثبیت کرد.

جواب دوم ایشان نیز این بود که اگر چه گفته شود زمان امام صادق علیه السلام زمان بعد از تشریع بوده لکن امام صادق علیه السلام می خواسته شأنی از شئون دین را بیان نماید.

مناقشه این جواب نیز این است که این جواب که گفته شود این روایت در مقام بیان شأنی از شئون دین است خلاف ظاهر است، چون ظاهر این روایت این است که یک قضیه فعلیه را بیان می کند و همین الان چنین شأنی وجود دارد و الا باید می فرمود«کان» و یا قید قبل از شریعت را ذکر می فرمود.

پاسخ دوم به مناقشات شهید صدر«ره»: عدم عرفیت اباحه متوسطه

پاسخ دیگری که می توان به مناقشه شهید صدر«ره» داد این است که تصویری که ایشان در مقام بیان آن است خالی از غموض نیست چون ایشان می گوید مولا یک وقت اطلاع بر مفسده یا عدم مفسده دارد که در اینصورت قسم اول را حرام و قسم دوم را حلال می کند و یک وقت پس از اینکه محرمات و اباحات را جعل کرد می بیند که آن احکام بر عبد مخفی مانده است در اینصورت در ظرف شک، احتیاط یا برائت را جعل می کند و صورت سوم نیز این است که فرض شود شارع هنوز همه احکام را جعل نکرده یا به این دلیل که هنوز در همه امور تامل نکرده یا مثل خدای متعال نیاز به تامل در آنها نداشته است ولی مصلحتی در تدرج تشریع احکام وجود داشته است در اینصورت نه حکم واقعی وجود دارد و نه حکم واقعی بلکه حکم متوسطی بین حکم واقعی و حکم ظاهری جعل می شود؛

«و توضيح ذلك: أنّ المولى تارة يفرض أنّه اطّلع على المفسدة في أمور، و عدم المفسدة في أمور، فحرّم القسم الأوّل، و أحلّ القسم الثاني، فهذه حرمة واقعيّة حقيقيّة مع ما يقابلها من حلّيّة واقعيّة حقيقية، و أخرى يفرض أنّه بعد أن شرّع التحريمات و الإباحات رأى أنّه قد يختفي‌ على‌ العبد ما شرّعه مولاه و يشكّ في ذلك، ففي ظرف الشكّ في ذلك إمّا أن يوجب عليه الاحتياط، أو يرخّصه في الترك، و هذه هي الحرمة الظاهريّة مع ما يقابلها من الحلّيّة الظاهريّة، و ثالثة يفرض أنّه لم يشرّع بعد تمام أحكامه إمّا لأنّه لم يتأمّل بعد في تمام الأمور حتى يقف على ما يشتمل على المفسدة و ما لا يشتمل عليها، أو أنّه و إن تأمّل في تمامها- أو لا يحتاج أصلا إلى التأمّل كما في مولانا (سبحانه و تعالى)- إلّا أنّ هناك مصلحة في التدرّج في تشريع الأحكام مثلا كما هو الواقع في أحكام شريعتنا، فعندئذ- قبل أن يتمّ تشريعاته- قد يفرض أنّه يحرّم على العبد كلّما لم يصدّر بعد حكمه احتياطا منه و حفظا لعبده عن ارتكاب ما فيه المفسدة قبل تماميّة التشريع. و هذا ليس من التحريمات الواقعيّة المتعارفة، لعدم نشوئه من المفسدة في نفس الشي‌ء المحرّم بالخصوص، و ليس تحريما ظاهريا لعدم كون موضوعه‌ الشكّ في الواقع و المفروض عدم ثبوت واقع بعد وراء هذا الحكم. و بكلمة أخرى: أنّ هذا تحريم أنشأه المولى احتياطا منه، لا أمر باحتياط العبد في مقام التحذّر عمّا حرمه المولى حتى يكون حكما ظاهريّا، و كم فرق بين تكليف المولى احتياطا منه و بين التكليف بالاحتياط، فهذه حرمة احتياطيّة متوسّطة بين الحكم الواقعيّ و الظاهريّ أنشئت تحفظا على ملاكات الترك، و إن شئنا عبّرنا عن ذلك بالحكم الواقعيّ الطريقيّ في قبال الأحكام الواقعيّة المتعارفة الحقيقية. و في قبال هذه الحرمة حلّيّة من سنخها، و هي ترخيص المولى و عدم تحفّظه على تلك الملاكات قبل إصدار الحكم، فهذه حلّيّة موضوعها عدم ورود النهي بمعنى الصدور لا بمعنى الوصول يحتمل أن تكون هي المقصود من هذا الحديث‌»[1] .

حال اشکال این است که اگر مصلحت تشریع تدریجیت را ایجاب می کند فرقی بین حکم ظاهری و حکم واقعی از این جهت وجود ندارد چون شارع می تواند در همه این موارد احتیاط جعل نماید، در اینصورت دایره احتیاط اوسع می شود در نتیجه عسر و حرج آن بر افراد بیشتر می شود تا به صورت واقعی تشریع نماید و چند مورد را حرام کند، بنابراین در باب جعل احتیاط، تصویر این مساله مشکل است، بله در باب حلیت این اشکال وجود ندارد اما اگر بگوییم یک حرمت متوسطه داریم و یک حرمت ظاهریه در اینصورت اگر جهت آن، مصلحت تدرج احکام باشد یک مصلحت کوچک است که عرف آن را نمی فهمد چون بعید است که شارع نه به حکم واقعی جعل حرمت کند و نه به حکم ظاهری و به جای آن چنین حرمت متوسطه ای را جعل کرده باشد.

تقریب دوم استدلال به حدیث اطلاق بر اثبات برائت

تقریب دیگری در اینجا وجود دارد و آن این است که ممکن است گفته شود ما نیاز نداریم که خود را به زحمت بیندازیم و اثبات کنیم «یرد» به معنای «یصل» است یا به معنای «یصدر»؟ چون ولو این حدیث مردد باشد در اینکه ورود به معنای وصول است یا صدور، لکن باز هم می تواند برائت را اثبات نماید با این بیان که در شبهات حکمیه که ما علم به حکم شارع نداریم امر از دو حال خارج نیست؛ یا «یرد» به معنای «یصل» است که در اینصورت اگر علم به حرمت پیدا نکردیم برائت ثابت می شود و یا «یرد» به معنای «یصدر» است که در اینصورت با استصحاب عدم صدور، تنقیح موضوع می کنیم و باز هم برائت ثابت می شود، بنابراین فقیه در موارد شبهه حکمیه که شک در حرمت شده است می تواند به این حدیث تمسک کند و حکم به حلیت نماید بدون اینکه نیاز به معلوم شدن معنای «یرد» داشته باشد.

اگر اشکال شود که موضوع شبهه حکمیه مشکوک الحکم بما انه مشکوک الحکم است و آن استصحاب «بما انه لم یرد فیه نهی» عدم صدور را ثابت می کند بنابراین استصحاب عدم صدور نمی تواند موضوع این روایت را ثابت کند، در جواب گفته می شود این تفاوت ها برای فقیه اهمیت ندارد بلکه فقیه به دنبال اثبات حکم است و می خواهد بداند آیا چنین فعلی جایز است یا نه؟ پس این دقت ها برای فقیه مهم نیست و به آن توجه نمی کند.

اشکال اول به تقریب دوم: عدم صحت استدلال به روایت در موارد توارد حالتین

محقق خراسانی«ره» این حرف را می پسندد ولی اشکال می کند که این تمسک، در مواردی که توارد حالتین باشد قابل تطبیق نیست مثلا جایی می دانیم حلال بوده و بعد حرام شده و یا می دانیم حرام بوده و سپس حلال شده و نمی دانیم کدام متقدم و کدام متاخر بوده است ایشان می گوید در این موارد نمی توان به این حدیث تمسک نمود.

در توضیح علت این اشکال عبارت کفایه سه گونه معنا شده است؛

برداشت های عبارت کفایه

برداشت اول: عدم وجود موضوع حدیث به دلیل علم به غایت

برداشت اول عبارت کفایه که مطابق با ظاهر کلام محقق خراسانی«ره» است این است که این حدیث می گوید: «حتی یرد فیه نهی» یعنی تا وقتی که نهی وارد شود حکم اباحه ثابت است در حالیکه در صورت توارد حالتین می دانیم که نهی وارد شده است پس می دانیم آن غایت حاصل شده است به همین دلیل نمی توان برائت را ثابت نمود.

برداشت دوم: عدم جریان استصحاب(محقق اصفهانی«ره»)

برداشت دوم از عبارت کفایه که محقق اصفهانی«ره» در نهایه الدرایه آن را بیان کرده این است که محقق خراسانی«ره» می خواهد بگوید استصحاب در این موارد شرط جریان ندارد، چون نزد برخی از فحول یکی از شرایط استصحاب، متصل بودن زمان شک به زمان یقین است، بنابراین اگر بدانیم بعد از یقین سابق ضد متیقن محقق شده در اینصورت استصحاب جاری نمی شود و در مانحن فیه چون می خواهیم عدم نهی را استصحاب کنیم و ممکن است نهی وارد شده بین یقین سابق و شک لاحق محقق شده باشد به همین دلیل استصحاب جاری نمی شود، بنابراین اگر کسی از ادله استصحاب چنین شرطی را استظهار کند نمی تواند به این استصحاب عمل نماید چون اتصال زمان شک به یقین در اینجا وجود ندارد، استظهار محقق اصفهانی«ره» از عبارت کفایه اینگونه است ولی ظاهر عبارت کفایه با این مطلب تناسب ندارد.

برداشت سوم: تعارض بین دو استصحاب

سومین برداشت از عبارت کفایه این است که در تعاقب حالتین دو استصحاب وجود دارد که با یکدیگر تعارض می کنند چون هم حالت اباحه وجود دارد و هم حالت نهی، بنابراین هم استصحاب اباحه و هم استصحاب نهی هر دو وجود دارد و چون هر موضوعی فقط یک حکم دارد به همین دلیل بین این دو استصحاب تعارض رخ می دهد و تساقط می کنند، در نتیجه نمی توان موضوع حدیث را با استصحاب عدم صدور نهی تنقیح نمود در نتیجه برائت ثابت نمی شود.

جواب اول به اشکال اول: عدم فصل بین موارد توارد حالتین و سایر موارد

سپس محقق خراسانی«ره» به این اشکال جواب می دهد و بعد به آن مناقشه می کند، ایشان می گوید صحیح است که در موارد توارد حالتین نمی توان استصحاب جاری نمود ولی چون بین این مورد که تعاقب حالتین است و سایر موارد فصلی وجود ندارد به همین دلیل وقتی در سایر موارد برائت ثابت شد در مورد توارد حالتین نیز برائت ثابت می شود.

مناقشه در جواب اول

محقق خراسانی«ره» پس از ذکر این جواب اینگونه به آن مناقشه می کند که عدم فصل در جایی که دلیل وجود داشته باشد درست است اما در جایی که اصل وجود دارد درست نیست، توضیح این مناقشه را در جلسه بعد بیان می کنیم ولی فعلا عبارت ایشان را ذکر می کنیم؛

«لا يقال‌ نعم‌ و لكن‌ بضميمة أصالة العدم صح الاستدلال به و تم. فإنه يقال و إن تم الاستدلال به بضميمتها(یعنی بضمیمة اصالة العدم) و يحكم بإباحة مجهول الحرمة و إطلاقه إلا أنه لا بعنوان أنه مجهول الحرمة شرعا بل بعنوان أنه مما لم يرد عنه النهي واقعا.

لا يقال نعم و لكنه لا يتفاوت فيما هو المهم من الحكم بالإباحة في مجهول الحرمة كان بهذا العنوان أو بذاك العنوان.

فإنه يقال حيث إنه بذاك العنوان لاختص بما لم يعلم ورود النهي عنه أصلا و لا يكاد يعم ما إذا ورد النهي عنه في زمان و إباحته في آخر و اشتبها من حيث التقدم و التأخر.

لا يقال هذا لو لا عدم الفصل بين أفراد ما اشتبهت حرمته.

فإنه يقال و إن لم يكن بينها الفصل إلا أنه إنما يجدي فيما كان المثبت للحكم بالإباحة في بعضها الدليل لا الأصل فافهم»[2] .

جواب دوم به اشکال اول

یک جواب آسان در اینجا وجود دارد و آن اینکه اگر هم فرض شود که این روایت شامل موارد توارد حالتین در شبهات حکمیه نمی شود لکن مشکلی پیش نمی آید چون فرض موارد توارد حالتین در شبهات حکمیه بسیار نادر است بنابراین عدم شمول این روایت نسبت به موارد توارد حالتین ضرری به استدلال وارد نمی کند.