موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث ابن بشیر

بررسی قرینه سوم

بحث به قرینه سوم رسید بر اینکه مراد از «بجهالة» در حدیث ابن بشیر غفلت و جهل مرکب است نه شک و تردید، در این قرینه بیان شد که باء «بجهالة» ظهور در باء سببیت دارد و از آنجا که خود تردید موجب ارتکاب فعل نمی شود بلکه مبادی علاقمندی به آن کار موجب ارتکاب آن کار می شود به خلاف جهل مرکب و اعتقاد به صحت که خود اعتقاد به صحت موجب انجام کاری می شود، بنابراین به قرینه باء سببیت مراد از جهالت غفلت و اعتقاد به صحت می باشد.

جواب به قرینه سوم

به این قرینه چند جواب داده می شود؛

جواب اول: عمومیت سببیت نسبت به سببیت مباشری و غیرمباشری

این جواب از محقق عراقی«ره» است که مبتنی بر دو مقدمه می باشد؛

مقدمه اول: درست است باء برای سببیت است، اما نه سببیت بالمباشره بلکه اعم از سببییت مباشری و غیر مباشری یعنی اعم از سببیتی که واسطه می خورد و سببیتی که واسطه نمی خورد.

مقدمه دوم: در موارد تردید و شک در تکلیف این تردید باعث می شود عقلاء به ارتکاز عقلی یا عقلائی خود بگویند عقاب مولا قبیح است پس این شک و تردید باعث می شود موضوع برای حکم برائت عقلی پیدا شود در نتیجه علم به امنیت حاصل می شود.

نتیجه: بنابراین در موارد جهل مرکب، اعتقاد به صحت، مستقیما علت ارتکاب فعل است اما در موارد تردید، ابتدا به سبب شک، قاعده قبح عقاب بلابیان منطبق می شود و پس از تحصیل امنیت از آن ناحیه، موجب می شود مکلف به آن فعل عمل کند، در نتیجه هر دو سببیت دارند لکن یکی سببیت مباشری و دیگری سببیت با واسطه.

مناقشه در جواب اول: عدم سببیت واقعی جهل در ارتکاب عمل

در منتقی به این جواب اشکال شده است و آن اینکه این کلام درست است لکن آنچه که بالاخره باعث ارتکاب فعل می شود علم به امنیت است نه جهل، در حالیکه در روایت، باء سببیت بر سر «جهالت» وارد شده است، بنابراین این فرمایش محقق عراقی«ره» نمی تواند جواب به فرمایش شیخ اعظم«ره» باشد.

پاسخ به مناقشه فوق

پاسخ اول: کفایت وجود شک در سلسله علل ارتکاب فعل

درست است در اینجا قاعده قبح عقاب بلا بیان منجر به علم به عدم عقاب می شود اما همین مقدار که در سلسله علل این علم آن شک و تردید واقع شده است موجب می شود اسناد آن به شک نیز صحیح باشد چون اگر آن شک و تردید وجود نداشت چنین علمی نیز حاصل نمی شد، مثل آیه شریفه «و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی» که تیر انداختن مخلوق به خالق نسبت داده شده است، چون این مخلوق به اراده و قدرت خالق چنین کاری انجام می دهد لذا این فعل به خالق نیز نسبت داده می شود.

پاسخ دوم: پاسخ نقضی به موارد جهل مرکب

این مناقشه در خود جهل مرکب نیز وارد می شود چون تحصیل امنیت در جهل مرکب به سبب خود جهل نیست بلکه به سبب اعتقاد به صحتی است که به همراه آن جهل وجود دارد، بنابراین جهل مرکب به تنهایی سبب انجام آن فعل نیست بلکه اعتقاد به صحت که ملازم با آن جهل است سبب ارتکاب می شود، بنابراین در جهل مرکب نیز سببیت، با واسطه است پس از این حیث با شک و تردید مشترک می شود.

جواب دوم: عدم صلاحیت امور عدمی در سبب واقع شدن

اصل این جواب از مرحوم امام استفاده می شود ولی ما به نحو اصلاح شده ای این جواب را تقریر می کنیم و آن اینکه جهل یک امر عدمی است و به دقت عقلی عدم نمی تواند سبب برای چیزی باشد چه این جهل، جهل مرکب باشد و چه جهل بسیط، پس اگر مراد از سببیت، سببیت واقعیه باشد این سببیت نه نسبت به جهل مرکب صحیح است و نه نسبت به جهل بسیط، و اگر مراد از سببیت، سببیت عرفیه مسامحیه باشد به این معنا که جهل در نظر عرف دخالت در ارتکاب دارد در اینصورت چنین سببیتی در هر دو وجود دارد، بنابراین وجهی در سببیه بودن باء «بجهالة» وجود ندارد تا گفته شود به قرینه سببیه بودن «باء» مراد از جهالت غفلت است، چون سببیت واقعیه در هیچکدام وجود ندارد و سببیت عرفیه در هر دو وجود دارد، پس قرینه شیخ اعظم«ره» تمام نیست.

مناقشه در جواب دوم: ورود ادله احتیاط بر این روایت با بیان فوق

لکن اگر در فقه الحدیث این روایت از قاعده قبح عقاب بلابیان وارد شویم در اینصورت برائتی که با ادله احتیاط معارضه کند ثابت نمی شود، چون وقتی از قاعده قبح عقاب بلابیان در تقریب این روایت بر برائت استفاده می شود معنایش این است که فقط در ظرف عدم بیان، برائت ثابت می گردد بنابراین در صورت تمام بودن ادله احتیاط، این ادله به منزله بیان بر اجتناب از فعل می شوند، در نتیجه موضوع حدیث ابن بشیر منتفی می شود و این همان سخنی است که می گوید ادله احتیاط وارد بر دلیل قبح عقاب بلا بیان می باشند.

بنابراین قرائن سه گانه ای که بر اشکال اول قائم شد مورد اشکال قرار می گیرند، در نتیجه از این حدیث، یک نحوه برائتی ثابت می شود صرف نظر از اینکه برائت استفاده شده از این حدیث با احتیاط معارضه کند یا اینکه ادله احتیاط بر آن وارد شوند.

اشکال دوم استدلال به روایت ابن بشیر: تخصیص روایت ابن بشیر به ادله احتیاط

اشکال دیگری که به استدلال به این حدیث وارد می شود این است که این حدیث نسبت به ادله احتیاط عام مطلق است و ادله احتیاط خاص مطلق است، در نتیجه ادله احتیاط این حدیث را تخصیص می زنند، علت اعم بودن این حدیث نیز این است که عبارت«فلا شیئ علیه» نکره در سیاق نفی است که بر نفی هر گونه تبعه ای دلالت دارد اعم از اینکه عقوبت دنیوی باشد یا عقوبت اخروی، ادله احتیاط نیز فقط عقوبت اخروی را ثابت می کنند بنابراین ادله احتیاط اخص مطلق از این روایت می شوند در نتیجه این حدیث فقط عقوبت های دنیوی را نفی می کند اما عقوبت های اخروی را نفی نمی کند.

این اشکالی است که به ذهن می آید و ظاهرا برای آن تاکنون جوابی پیدا نکرده ایم.

اشکال سوم: مورود بودن روایت ابن بشیر به ادله احتیاط

این اشکال اشکال مهمی است که از سابق مطرح بوده و آن اینکه این حدیث مورود یا محکوم ادله احتیاط است.

توضیح مورود یا محکوم بودن این روایت

توضیح این اشکال به بیان شهید صدر«ره» این است که یا وجه سببیت در بجهاله چیزی است که محقق عراقی«ره» فرمود که بیان آن گذشت و یا وجه آن بیانی است که خود ایشان ذکر می کند و آن اینکه کسانی که وصول حکم واقعی آنها را به امتثال بر نمی انگیزد بلکه حتی در صورت وصول نیز مخالفت می کنند در موارد شک و تردید و حکم ظاهری حتما عاملی برای تحریک آنها به امتثال وجود ندارد پس حتما مخالفت می کند مثلا کسی که در صورت یقین به حرمت غیبت، غیبت را ترک نمی کند قهرا حکم ظاهری نیز موجب اجتناب او نمی شود بلکه چون این حکم ظاهری در جایی است که آن حکم واقعی را نمی داند سبب می شود برای اینکه آن فعل را انجام دهد، به عبارت دیگر چون علم به حکم ظاهری مساوق با این است که حکم واقعی که محرک اعلی بود برای او معلوم نیست به همین دلیل بر انجام کار و یا ترک کار منبعث نمی شود در اینصورت صحیح است گفته شود جهالت باعث شده چنین کاری را انجام دهد؛

«الثالثة: أنّ المستفاد من قوله: (ركب أمرا بجهالة) هو فرض كون الجهالة سببا لركوب الأمر، و ذلك لمكان باء السببيّة و سببيّة الجهالة التصديقيّة- أعني الشكّ و التردّد لركوب الأمر- تكون لأحد وجهين:

الأوّل مركوزيّة قاعدة قبح العقاب بلا بيان في الأذهان و لو بلحاظ الموالي العرفيّة.

و الثاني: أنّ محركيّة العلم للامتثال أشدّ و أقوى من محركيّة الاحتمال للامتثال، و محركيّة الاحتمال أضعف درجة من محركيّة العلم، فمن لا تكفيه تلك الدرجة من المحركيّة تكون الجهالة سببا لركوب الأمر من باب مساوقتها لفقدان الدرجة الأعلى من التحريك»[1] .

سپس ایشان می گوید سببیت به این دو وجهی که ذکر شد با وصول ادله احتیاط کارآیی خود را از دست می دهد اما وجه اول کارآیی ندارد به این دلیل که در صورت وصول ادله احتیاط حکم عقل به قبح عقاب بلابیان از بین می رود چون موضوع آن مرتفع می شود و اما وجه دوم کارآیی ندارد چون این دقت، یک دقت عقلی و اصولی است اما در عرف فرقی بین این دو نیست چون اگر انسان بفهمد خداوند فرموده: «لاتغتب» و یا اینکه انسان بفهمد که خدا فرموده اگر شک در حرمت غیبت کردی «احتط» در اینصورت در هر دو صورت اگر کسی مخالفت با این دو امر کند عرف نمی گوید «ارتکب بجهالة» بلکه می گوید: « ارتکب بمعصیة» پس اگر ادله احتیاط به شخص برسد عرفا «ارتکب بجهالة» صادق نیست، بنابراین بهتر بود ایشان از ابتدا می گفت در جایی که ادله احتیاط رسیده باشد و آن شخص مرتکب فعل شود عرف «ارتکب بجهالة» را صادق نمی داند بلکه «ارتکب بعصیان و طغیان» را صادق می داند؛

«و شي‌ء من هذين الوجهين لا يأتيان في فرض وصول إيجاب الاحتياط. أمّا الأوّل فواضح، إذ لا مجال لقاعدة قبح العقاب بلا بيان مع العلم بإيجاب الاحتياط. و أمّا الثاني، فلأنّه إن كان هناك فرق بحسب التفكير الأصولي بين العلم بالخطاب الواقعي و العلم بالخطاب الظاهري في المحرّكيّة فلا فرق بينهما من هذه الناحية بحسب التفكير العرفي، فمن لم يعلم بالخطاب الواقعي بترك شرب التتن و علم بالخطاب الظاهري بتركه و مع ذلك خالف الخطاب و ركب شربه لا يقال عنه: إنّه ركب أمرا بجهالة، بل يقال عنه،: إنّه ركبه بعصيانه و تمرّده، و بهذا ظهر أن الموضوع لنفي الشي‌ء عليه الشامل للعقاب الأخروي في هذا الحديث هو الجهل بالحكم مع عدم وصول إيجاب الاحتياط»[2] .