درس خارج اصول استاد محمد مهدی شب‌زنده‌دار
96/08/14
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: دلیل عقل(نقد قاعده دفع ضرر دنیوی) /برائت /اصول عملیه
خلاصه مباحث گذشته
بحث در بیان سوم از محقق اصفهانی«ره» برای تام نبودن قاعده دفع ضرر محتمل دنیوی بود، حاصل فرمایش ایشان این بود که فلسفه بناء عقلاء بر حسن یا قبح این است که بوسیله آن عباد را مجبور کنند -در مواردی که داعی نفسانی وجود ندارد- تا آنها کاری را ترک کنند یا انجام بدهند به همین دلیل برای بعث یا زجر از آن امور، فاعل آنها را مدح و یا تارک آنها را نکوهش می کنند و این فلسفه در جایی است که دافع نفسانی وجود نداشته باشد و الا در جایی که دافع نفسانی وجود دارد نیازی به حسن و قبح نیست چون در مواردی که داعی نفسانی وجود دارد وقتی آن دواعی نفسانی اثر نداشته باشد قبح و حسن عقلاء نیز نمی تواند تاثیری بگذارد، بله در مواردی که دواعی نفسانی وجود ندارد مثل ظلم به دیگران و غصب اموال دیگران در اینصورت فلسفه فوق جا دارد به همین دلیل امور مرتبط با دیگران مورد حسن و قبح عقلی هست اما در مضارّ مرتبط با خود انسان چنین چیزی وجود ندارد، بنابراین قاعده دفع ضرر دنیوی از باب حسن و قبح عقلائی خارج است.
همانطور که گذشت به این بیان نیز اشکالاتی وارد است، اشکال اول این فرمایش این بود که این مطلب مبنی بر نظریه عده ای از فلاسفه مثل ابن سینا است که می گویند حسن و قبح به معنای آراء محموده است و در طول انسان است یعنی رأی های پسندیده ای که عقلاء در اثر دیدن برخی مصالح پیدا می کنند و آن را همگانی می کنند نه یک امور واقعی و نفس الامری.
حق در باب این است که این نظریه تمام نیست یعنی اینگونه نیست که حسن و قبح، آراء محموده عقلاء باشد چون لازمه آن این است که اگر عقلائی نبودند و فقط آدم خلق شده بود حسن اطاعت از خدا و یا قبح معصیت خدا فهمیده نمی شد، در حالیکه اینگونه نیست و حسن و قبح خیلی از امور متوقف بر وجود عقلاء نیست چون با اینکه هیچ اختلال نظام یا مفسده دیگری لازم نمی آید باز هم قبح یا حسن آن امور دانسته می شود، پس آنچه که ما به فطرت درک می کنیم این است که این امور، امور واقعی هستند و درک آنها متوقف بر وجود عقلاء نمی باشد مثل فرمول های ریاضی و یا مثل قانون علیت که متوقف بر بناگذاری بشر نیست بلکه یک امر نفس الامری و واقعی است، حتی این امور مخلوق خدا هم نیستند و عبارت «ما جعل الله المشمشة مشمشة و لکن اوجدها» گویای همین مطلب است چون خود این امور نه قابل جعل بسیط و نه قابل جعل مرکب هستند و اینکه شهید صدر«ره» می فرماید لوح واقع اوسع از لوح وجود است نیز اشاره به همین مطلب دارد یعنی برخی امور واقعیت دارد ولی موجود نیست واقعیت نیز به این معنا که گزاف و باطل نیست.
بنابراین نمی توان حسن و قبح عقلی را در باب بنائات عقلائیه وارد نمود بلکه حسن و قبح عقلی امور واقعیه ای هستند که عقل عملی صرف نظر از وجود عقلاء آنها را درک می کند.
اشکال دوم بر بیان سوم: تصویر جریان حسن و قبح در موارد دیگری که داعی نفسانی وجود دارداشکال دوم این است که اگر این فرمایش درست باشد که در مضارّ نفسانی چون داعی نفسانی وجود دارد جا ندارد که عقلاء حسن و قبح جعل کنند جوابش این است که انسان همینطور که خودش را دوست دارد نسبت به دیگران نیز عواطف دارد به همین دلیل است که وقتی فقیری را می بیند اگر به او کمک نکند عذاب وجدان می گیرد و شاعر نیز با نگاه به همین احساس می گوید: «اگر بینی که نابینا و چاه است اگر خاموش بنشینی گناه است»، پس اینگونه نیست که در هر چه که مربوط به دیگران است داعی حسن و قبح وجود نداشته باشد در حالیکه درموارد مرتبط با دیگران نیز می بینیم حسن و قبح وجود دارد، شعر «بنی آدم اعضای یکدیگرند که در آفرینش ز یک گوهرند» نیز اشاره به همین واقعیت دارد که تجلی در شعر این شاعر کرده است. بنابراین این سخن که هر جا داعی نفسانی وجود داشته باشد دیگر جای حسن و قبح عقلائی نیست صحیح نمی باشد چون مواردی داریم که مربوط به دیگران است و به دلیل وجود عواطف و احساسات، داعی نفسانی نیز وجود دارد اما با این حال مورد حسن و قبح عقلائی قرار می گیرند.
اشکال سوم: تاکیدی بودن حسن و قبح عقلائی
فرمایش ایشان نمی تواند اثبات کند که در آن موارد که داعی نفسانی وجود دارد این بنائات عقلائیه بر حسن و قبح وجود ندارد، چون این مطلب که در جایی که دافع طبعی و داعی نفسانی وجود دارد نیاز به داعی عقلائی نیست دلالت نمی کند بر اینکه پس هیچ داعی عقلائی نیز وجود ندارد به این دلیل که ممکن است عقلاء برای تاکید دواعی نفسانی اینگونه اعتبار کنند و مساله حسن و قبح را نیز در کنار آن قرار بدهند تا دواعی را تقویت نمایند و چنین احتمالی غیر عقلائی نیست، به عبارت دیگر همانطور که در باب احکام واجب و مستحب و یا حرام و مکروه وجود دارد در باب حسن و قبح نیز ممکن است حسن و قبح شدید و خفیف وجود داشته باشد، به این معنا که در جایی که داعی نفسانی وجود دارد برای تقویت آن، حسن و قبح را هم قرار می دهند به خصوص جایی که عقلاء می بینند انسان ها با وجود دواعی نفسانی اما تحت تاثیر دواعی دیگری قرار می گیرند همانطور که خود ایشان فرمود ممکن است بناء عقلاء با دواعی دیگر غیر از دواعی عقلائیه مثل دواعی شهویه و غضبیه باشد.
بنابراین بیان ایشان نمی تواند اثبات کند که عقلاء در موارد دواعی نفسانی، تحسین و تقبیح ندارند.
بیان چهارم: تفاوت بین اضرار به نفس و اضرار به غیر در قبیح بودن
بیان چهارم نیز از محقق اصفهانی«ره» است که ایشان آن را به عنوان شاهد ذکر کرده ولی ما آن را به عنوان بیان دیگر برای عدم قبح اقدام بر ضرر دنیوی ذکر می کنیم.
ایشان می گوید اقدام بر ضرر محتمل قبح ندارد همانطور که دفع ضرر محتمل حسن ندارد، چون اگر واقعا اقدام بر ضرر محتمل قبیح بود به مجرد یک مزاحم اقوی یا طروّ یک مصلحت دیگر نباید این قبح زائل می شد، چون اموری که قبیح است نباید با طروّ عوارض قبح آن از بین برود مثلا دروغ گفتن قبیح است لکن به مجرد عارض شدن یک منفعت بر دروغ -منفعت برای خود یا دیگری- باعث نمی شود که قبح دروغ از بین برود، بلکه نهایتا عقل در مواردی مثل کذب می گوید امر دائر بین دو ضرر شده است و باید یکی از آن دو را که اهمّ است انتخاب کنی نه اینکه قبح آن از بین رفته باشد، در حالیکه مشاهده می شود که مضرّت بر نفس تا مزاحم اقوایی پیدا می کند و یا مصلحت قوی تری بر آن مترتب می شود قبح آن از بین می رود پس معلوم می شود که اضرار به نفس در واقع قبیح نیست، یعنی اگر هم به ظاهر قبح دارد اما قبح آن مثل قبح کذب و ظلم نیست چون قبح آنها با این امور از بین نمی رود اما قبح اضرار به نفس با طروّ عوارض از بین می رود؛
«و يشهد لما ذكرنا من عدم قبح الاضرار بالنفس أنه لو كان كالاضرار بالغير ظلما قبيحا لو خلي و نفسه لما ارتفع قبحه بمجرد عود منفعة إليه، كما لايرتفع قبح الكذب بمجرّد جلب منفعة الى نفسه أو الى غيره مع أن تحمل المضارّ لجلب المنافع التي لا يتضرر بعدم تحصيلها مما عليه مدار عمل العقلاء من دون شبهة في عدم قبحه.و ليس كذلك الاضرار بالغير، فانه قبيح و لو مع عود نفع إليه.فيعلم أن عدم الاقدام على الضرر المحض لكونه سفهائيا، لا لكونه قبيحا بملاك قبح الظلم. و عليك بارجاع ما أفاده شيخنا العلامة رفع اللّه مقامه اليه»[1] .
اشکال بیان چهارم: عدم وجود برهان بر این بیان
این بیان نیز محل کلام است چون برهانی وجود ندارد بر اینکه اگر چیزی قبیح است قبح آن نباید برداشته شود بلکه ممکن است قبح آن به گونه ای باشد که با مزاحمت با مضرّات و منافع دیگر مرتفع شود مخصوصا که ایشان حسن و قبح را یک مساله نفس الامری نمی داند بلکه آن را مجعول بناء عقلاء می داند، بنابراین طبق مبنای خود ایشان همان قدر که عقلاء مصلحت دیده اند مضرت به نفس را تقبیح کنند همان مقدار قبح برای ضرر به نفس وجود دارد و بیشتر از آن مقدار اصلا قبحی وجود ندارد، بنابراین اشکالی ندارد که عقلاء ضرر به نفس را قبیح بدانند اما در صورت طروّ منفعت و یا مزاحمت با یک مضرّت قوی تر آن قبح را منتفی نمایند.
بیان پنجم: عدم جریان حسن و قبح در محتمل الضرر به دلیل عدم علم به ضرر
بیان دیگری که آن هم از محقق اصفهانی«ره» است این است که در محتمل الضررها مساله حسن و قبح قابل پیاده شدن نیست، به همین دلیل اگر هم عقلاء اقدام بر ضرر محتمل دنیوی را منع می کنند باید از باب دیگری آن را ممنوع بدانند و چون دلیلی بر آن باب دیگر وجود ندارد پس نمی توان راه دیگری برای آن تصدیق نمود، در نتیجه نمی توان گفت عقلاء دفع ضرر محتمل دنیوی را واجب می دانند.
توضیح مطلب اینکه حکم عقلاء به حسن یا قبح امری است که دائر مدار بین علم و عمد است یعنی نمی توان گفت چیزی قبیح است و استحقاق ذم بر آن وجود دارد مگر اینکه آن فعل از فاعلی که عالم و عامد است صادر شده باشد همانطور که حسن نیز همینگونه است یعنی حسن در جایی است که فاعل عالما عامدا کاری را انجام داده باشد، مثلا در جایی که فردی از روی عصبانیت مرتکب ضرب یتیم شود بدون اینکه قصد تادیب او را داشته باشد در اینصورت عقلاء کار او را -حتی اگر منجر به تادیب آن یتیم شود- تحسین نمی کنند چون ضارب با این فعل قصد تادیب یتیم را نداشته بلکه به دلیل عصبانیت او را زده است، همچنین اگر شخصی بدون علم و توجه راست بگوید به گونه ای که آن حرف راست منجر به هلاکت او بشود در اینصورت این صدق متصف به قبح نمی شود چون قصد و توجه به اهلاک در آن نبوده است، بنابراین برای اینکه فعلی متصف به حسن یا قبح شود باید فاعل نسبت به آن فعل عامد و عالم باشد، با این توضیح می توان نتیجه گرفت چون در موارد ضرر محتمل، علم و عمدی وجود ندارد بلکه فقط احتمال ضرر در کار است نمی توان گفت دفع ضرر محتمل از باب حسن و قبح واجب است به این معنا که دفع آن واجب و اقدام بر آن قبیح است، چون در اینجا علم و عمدی وجود ندارد بلکه باید از باب دیگری آن را اثبات نمود همانگونه که عقلاء گاهی بنائات دیگری دارند که ربطی به حسن و قبح ندارد مثل عمل به ظواهر و یا عمل به خبر ثقه که ربطی به باب حسن و قبح ندارد بلکه از این باب است که اگر بنا را بر علم و اطمینان بگذارند کار صعب می شود به همین دلیل به ظواهر و خبر واحد نیز عمل کرده اند لکن بناء دیگری برای عقلاء بر دفع ضرر محتمل ثابت نیست به همین دلیل نمی توان قاعده وجوب دفع ضرر محتمل را ثابت نمود، سپس ایشان می گوید اگر هم گفته شود فرار عقلاء از ضرر، دلیل بر وجوب این قاعده است در پاسخ می گوییم فرار از ضرر دلیل بر بناء عقلاء نیست بلکه این فرار ناشی از فطرت و جبلّت آنهاست و به این منظور است که در ضرر واقع نشوند، نه از این باب است که چنین بنائی گذاشته باشند، بنابراین هیچ دلیلی بر قاعده وجوب دفع ضرر محتمل دنیوی وجود ندارد به همین دلیل باید از سجلّ قواعد حذف بشود؛
«ثم إنه لو سلمنا كون الاقدام على الضرر ظلما على النفس، لكنه لا يجدي لما نحن فيه، فإن الحسن و القبح بمعنى كون الفعل ممدوحا عليه، و كونه مذموما عليه من صفات الأفعال الاختيارية الصادرة عن علم و عمد.فلا يصدر ضرب اليتيم حسنا إلا إذا صدر بعنوان التأديب اختيارا، و لا يكفي صيرورته مصداقا للتأديب واقعا.كما أن الصدق لا يصدر قبيحا إلا- إذا صدر بعنوان كونه مهلكا للمؤمن عن علم و عمد، و لا يكفي كونه واقعا كذلك.و عليه، فقبح الفعل بما هو إضرار لا يجدي، إلا إذا صدر بعنوانه عن علم و عمد.فوجوب دفع الضرر المحتمل يحتاج إلى بناء آخر من العقلاء دون ذلك البناء.و حيث إن المحتمل ليس فيه إلا المفسدة الواقعية على فرض ثبوتها، بداهة أن محتمل المفسدة ليس بأعظم من مقطوعها، فليس في المحتمل بناء بملاك التحسين و التقبيح العقليين.نعم يعقل منهم بناء آخر بنحو البناء على حجية الظاهر، أو حجية خبر الثقة، بحيث تتنجز المفسدة الواقعية المحتملة باحتمالها على تقدير ثبوتها.إلا أنه لا طريق إليه، إلا فرار العقلاء من الضرر المحتمل لئلا يقعوا فيه، لا أن فرارهم هذا لحكمة نوعية تدعوهم إلى الفرار، كما في البناء على العمل بالظاهر، أو بخبر الثقة، حتى يكون هذا البناء بضميمة إمضاء الشارع، أو عدم ردعه عنه موجبا لمنجزية الاحتمال شرعا.و من جميع ما ذكرنا تبين أنه لا صحة لوجوب دفع الضرر المحتمل، لا بملاك التحسين و التقبيح العقليين، و لا بملاك آخر يجدي في المقام»[2] .
