درس خارج اصول استاد محمدمهدی شب‌زنده‌دار

موضوع: بررسي بحث يازدهم/ آيا اين گونه تعبيرات «يقدم الادلة علي الاصل»، «ترجيح الادلة علي الاصول» صحيح است؟/برائت

خلاصه جلسه قبل:

در جلسه قبل به بحث دهم پرداخته شد که در اين بحث دو مطلب بيان مي‌شود.

مطلب اول: در لسان فقها و اصوليون به حسب اصطلاح آن چه دلالت مي‌کند بر احکام واقعيه نامش «دليل» هست و آن چه دلالت مي‌کند بر احکام ظاهريه نامش «اصل» است.

مطلب دوم: آن چه دلالت مي‌کند بر حکم ظاهري مي‌گويند «دليل فقاهتي» و آن چه دلالت مي‌کند بر حکم واقعي مي‌گويند «دليل اجتهادي».

علت نامگذاري دليل فقاهتي اين است که فقه يعني «هو العلم بالاحکام الشرعية الفرعية عن ادلتها التفصيلية.» و به قرينه کلمه علم مقصود از احکام شرعيه، احکام ظاهري است و فقيه هم بما أنّه فقيهٌ آن چه دنبالش هست و آن چه براي او حاصل مي‌شود، احکام ظاهريه مي‌باشد، بنابراين مناسب است با اين تعريف و آن کاري که فقيه بما أنّه فقيهٌ به دنبالش هست، به آن مستندات و ادله‌ا‌ي که فقيه بما هو فقيه مي‌خواهد به آن تمسک بکند بگوييم دليل فقاهتي.

علت نامگذاري دليل اجتهادي اين است که اجتهاد يعني «هو استفراغ الوسع لتحصيل الظن بالحکم الشرعي.» و به قرينه کلمه ظن مقصود از حکم شرعي، حکم واقعي است نه ظاهري و مجتهد هم بما أنّه مجتهدٌ طالب حکم واقعي است. بنابراين مناسب با اين تعريف و آن هدفي که مجتهد آن را دنبال مي‌کند اين است که نام دليلي را که اين شخص به آن استناد مي‌کند، بگذاريم الدليل الاجتهادي.

دو اشکال نسبت به اين وجه نامگذاري بيان شد.

بسمه تعالي

بحث يازدهم: آيا اين گونه تعبيرات «يقدم الادلة علي الاصل»، «ترجيح الادلة علي الاصول» صحيح است؟

مقدمه يازدهم راجع به بعضي از اطلاقاتي است که نسبت به امارات و اصول در کلمات فقهاء و اصوليون رائج است و مرحوم شيخ اعظم در باره اين، تنبيهي فرموده‌اند که عرض مي‌شود.

در کلمات گاهي گفته مي‌شود که اماره بر اصل مقدم است. واژه «تقديم» به کار برده مي‌شود. خب روشن است که در مواردي که فقيه در مقام استنباط برمي‌آيد، به نظر بدوي بسياري از اين موارد هم مورد اصول عمليه هست، هم مورد امارات شرعيه هست. مثلاً فرض کنيد مثال معروف که هميشه شرب تتن را مثال مي‌زنند، در شرب تتن خب الان مشکوک است که شرب واقعي تتن چيست، حرمت است يا جواز است. خب در اين جا چون مشکوک است، رُفع ما لايعلمون جا دارد که ما واقعاً نمي‌دانيم. حتي با وجود اماره‌اي در مقام که مثلاً مي‌گويد حرام است يا اماره‌اي است بگويد جايز است، آن اماره که براي ما علم نمي‌آورد. لايزال حتي بعد از ديدن آن اماره هم لايعلمون است. يا کل شيء مطلق حتي تعلم أنّه حرام مثلاً يا حتي يرد فيه نهي. خب ما شک داريم نهي واقعي در باره اين، وارد شده يا وارد نشده. و هم چنين بقيه ادله اصول. خب در اين مورد مي‌بينيم اين‌ها جا دارند، تطبيق مي‌شوند. اگر از آن طرف اماره هم گفته اگر جاهل به حکم واقعي بوديد، اين اماره براي شما حجت است، اين اماره هم دارد مي‌گويد حکم شرب تتن چه هست. بنابراين فقيه مواجه مي‌شود در اين مقام هم با ادله اصول عمليه که آ‌ن‌ها مي‌گويند برائت است يا احتياط است علي اختلاف الموارد، و هم اماراتي که دارند يک حکم واقعي را دلالت مي‌کنند. چون اين چنيني است، معمولاً در کتب فقهيه مخصوصاً در کتب قدماي اصحاب، قدما که مي‌گوييم يعني غير از اين معاصرين و قريب به معاصرين. در رياض مثلاً، در مستند نراقي مثلاً. اين کتاب‌ها مي‌بينيد مي‌گويند بله هر دو وجود دارد اما اين اماره مقدم بر اصل است. خب بنابراين فقيه بايد طبق اماره حکم کند نه طبق اصل. مرحوم شيخ اعظم اين جا تنبيه مي‌فرمايند چون اين مسائل تقريباً از زمان شيخ اعظم خوب منقح شده و حلاجي شده، مي‌فرمايد اين تعبير، تعبير مسامحه‌آميزي است. هم کلمه «تقديم» و هم کلمه «ترجيح» هر دو مسامحه‌آميز هستند و درست نيست. چرا؟ به خاطر آن تحقيقاتي که در رابطه بين اصل و اماره شده که آن تحقيقات نشان مي‌دهد که اين جا جاي به کار بردن اين واژه که بگوييم مقدم است، مرجح است، اين بر آن ترجيح دارد، اين نيست. چرا؟ براي خاطر اين که ترجيح و تقديم در مواردي به کار مي‌شود و صحيح است به کار برده شود که يک تعارض بدوي لااقل بين آن‌ها باشد و بعد گفته بشود خب در اين تعارض آن ترجيح دارد پس مقدم مي‌شود. يا لااقل اگر ترجيح هم ندارد، ترجيحش به واسطه اختيار باشد «إذاً فتخير»، من چون که مختارم که اختيار کنم، اين را اختيار مي‌کنم فيرّجح. در اثر اختيار من که شارع به من اذن داده، اين ترجيح پيدا مي‌کند بر آن ديگري. اما جايي که اصلاً دو تا دليل ربطي به هم ندارند، در اين جا ترجيح چه معنا دارد. مثلاً يک روايتي در باب ديات وارده شده باشد و يک روايتي هم راجع به طهارت ماء وارد شده باشد، هيچ ربطي به هم ندارند، معنا ندارد بگوييم آن روايت ديات مقدم است بر روايت وارده در ماء، يا روايت ماء مقدم است بر آن، يا اين ترجيح بر آن دارد، ربطي به هم ندارند. حالا وقتي ما دقت مي‌کنيم مي‌بينيم ادله امارات و اصول، و اصول و امارات، اين‌ها ولو اين که در موضوع واحد و در مورد واحد هر دو حرفي دارند مي‌زنند ولي با دقت مي‌بينيم در واقع امر اين است که هيچ ربطي با هم ندارند. آن تعبيرات که رائج شده در السنه بزرگان در اثر همان چيزي است که در وهله اول مشاهده شده و آن موقع‌ها هنوز اين دقت‌ها اعمال نشده بود.

خب حالا براي اين که توضيح داده بشود که چطور اين تسامح است و تمام نيست، عرض مي‌کنيم همانطور که قبلاً هم شايد چند بار عرض کرديم ولي اين جا هم أنسب است که اين مطلب گفته بشود ولو به نحو اختصار، اگر چه تصديقش و تفصيلش احتياج دارد به اين که بعد از اين که ادله خوانده مي‌شود گفته بشود ولي اختصاراً عرض مي‌کنيم که در رابطه بين اصول و امارات مجموعاً پنج نظر و فرضيه وجود دارد.

فرضيه اول:

فرضيه اول اين است که گفته بشود موارد امارات تخصصاً از تحت موارد اصول خارج است و از تحت اصول خارج است. تخصصاً خارج است. اصلا ربطي به هم ندارد. چرا؟ بنابر مسلک مثل محقق نائيني قدس سره و تبعه في الجمله، نه بالجمله، شيخنا الاستاد در تسديد الاصول، اين‌ها مي‌گويند امارات عرفيه و عقلائيه اين‌ها علم هستند. وقتي خبر ثقه بر يک امري قائم مي‌شود، عرف اين جا مي‌گويد من عالم هستم، مي‌دانم. بنابراين موارد امارات، علم است، نه همه اماراتِ حجت، بخشي از امارات مثل خبر ثقه، نه هر اماره‌اي. به خصوص در کلام تسديد الاصول تصريح شده که ما هر اماره‌اي را نمي‌گوييم. خبر ثقه را مي‌گوييم، بينّه را مي‌گوييم. اين موارد، علم است. وقتي که علم شد،‌ وقتي ما اماره داريم پس تخصصاً «رفع ما لايعلمون» نيست. چون ما لايعلمون هم يعني علم عرفي. همان که عرف به آن مي‌گويد علم. لايعلم يعني آن را نداري که عرف به آن مي‌گويد علم. خب وقتي که اماره قائم شد، شما علم داري، پس تخصصاً از تحت آن خارج است. و هم چنين آن‌هايي که شک در آن اخذ شده، «کل شيءٍ مطلق حتي يرد فيه النهي» يعني کل شيءٍ لم تعلم که ورد فيه نهي أم لا و تَشُک ورد فيه نهي أم لا،‌ اين مطلقٌ. خب جايي که اماره داريم، تَشُک نيست، لاتعلم نيست و هکذا بقيه. پس بنابراين وقتي که تخصص شد، دو موضوع اجنبي از هم شد، چه معنا دارد که بگوييم اين مقدم بر آن است، يا اين مرجَّح بر آن است. تعارضي اصلاً نيست. خب اين يک مبنا. و يک نظريه که به خاطر همين اگر ما اين حرف را هم بزنيم خيلي از مشکلات خيلي جاها حل مي‌شود. يعني ديگر خروج از آيات ناهيه عن العمل بالظن خيلي راحت است. چرا؟ چون آن موارد اصلاً ظن نيست، گمان نيست، علم است، تخصصاً از آن‌ها خارج است. و اگر اين حرف را هم بزنيم ممکن است يک جاهاي ديگر هم بتوانيم به آن ملتزم بشويم که در آن‌ جاها هم فايده‌اش ظاهر مي‌شود. مثلاً شما مي‌گوييد در عقايد ما علم مي‌خواهيم. خب اگر اين جوري گفتيم و خبر واحد هم اگر بر يک امر معرفتي دلالت شد و قائم بر آن شد، خب ديگر علم است. آن ادله هم که گفته علم بايد داشته باشد، همان علم عرفي است که شما هم داريد. پس مي‌گوييم اين هم ممکن است بگوييم در آن جاها حجت مي‌شود. خلاصه اين مبنا کما اين که اين جا مؤثر است، در جاها ديگر هم مؤثر است و کما اين که براي ما توضيح مي‌دهد که چرا وقتي به يک واقعه‌اي برمي‌خوريم هم اصول در آن جا مي‌توانند پياده بشوند و هم امارات مي‌توانند پياده بشوند، ما بايد دنبال امارات برويم دون الاصول، اين را هم براي ما توضيح مي‌دهد. خب اين نظريه اول.

سؤال: في الجمله است ديگر يعني بايد براي اماره تعبديه يک وجهي پيدا کنند به هر حال.

جواب: آن جاهايي که اين فرضيه جاري نمي‌شود، به وجوه بعدي تمسک مي شود. شايد بتوانيم بگوييم که جلّ مواردي که فقيه در مقام استنباط با آن مواجه مي‌شود به اين وجه حل مي‌شود و بايد سراغ امارات برود دون اصول عمليه.

سؤال: منظور ايشان که عند العقلاء خبر ثقه علم است، تعبداً که نمي‌گويند ...

جواب: نه نه، علم است.

سؤال: الي ما شاء الله اخبار ما اگر ...

جواب: شما مناقشه در مبنا مي‌خواهيد بفرماييد؟

سؤال: نه مي‌خواهم بگويم که شما فرموديد جلّ مسائل حل مي‌شود، مي‌خواهم بگويم شايد اندکش هم حل نشود. اخبار ما را اگر به عقلاء عرضه بکنند، با توجه به اين ضوابطي که بوده، معارض دارد، عام است يا خاص است، مشکلاتي دارد آيا جلش را مي‌گويند يقين است؟

جواب: آره، يَدَّعِي ذلک و شما هم در قبال ايشان ...

سؤال: نه شما خودتان فرموديد جلّش را حل مي‌کند.

جواب: بله. طبق نظر آن بزرگواران که علم هست. ما اصلاً قبول نداريم بگوييم علم است. قبلاً عرض کرديم در باره اين فرضيه مرحوم امام رضوان الله عليه هم فرموده نه تسامحاً مي‌گوييم «مي‌دانيم» و الا خودش مي‌گويد: آن آقا گفته. مي‌گوييم مي‌داني؟ مي‌گويد: آن آقا گفته و اين را اطمينان داريم. مي‌گويد يک چيز عقلايي است ديگر. و الا واقعاً بگويند «مي‌دانيم» بلامسامحةٍ، اين بر ما ثابت نيست حداقل، اگر نگوييم خلافش ثابت است ولي عَلَمين اين جور ادعا مي‌فرمايند، مي‌گويند اين چنيني است و با همين خيلي جاها خودشان حل کردند مسأله را و إستراحوا من مشکلات آن موارد.

فرضيه دوم:

فرضيه دوم، فرضيه حکومت است که شيخ اعظم قدس سره در همين بحث اوائل برائت، صفحه 11، اين چاپي که ما داريم، ابداع فرموده اين فرضيه را که بله ادله امارات اين‌ها حاکم هستند بر ادله اصول. در مورد امارات اين جور نيست که واقعاً موضوع اصول منتفي باشد که قول اول مي‌گفت. نه، واقعاً شک موجود است، عدم علم موجود است اما لسان حال ادله امارات اين است که تو عالم هستي. تو مي‌داني تعبداً در محيط شرع. پس بنابراين ادله امارات توضيح مي‌دهد آن شک و عدم العلمي را که در ادله اصول مأخوذ است و تعبداً مصداقي را از آن بيرون مي‌کند. در حقيقت حکومت تضييقي دارد نه حکومت توسعه‌اي که در بحث حکومت گذشت که حکومت علي اقسام، بعضي از اقسام حکومت اين است که توسعه ايجاد مي‌کند. مي‌گويد الطواف بالبيت صلاةٌ. اگر اين را حکومت بگذاريم نامش را، نگوييم اين تنزيل است و باب تنزيل غير باب حکومت است. بنابراين اين را مثال براي حکومت هم خيلي‌ها مي‌زنند. خب بعضي ادقاء اين‌ها را باز جدا کردند، باب تنزيل و باب حکومت که در بحث تعادل و تراجيح اين‌ها را عرض کرديم. خب اين توسعه دارد مي‌دهد. گاهي هم تضييق مي‌کند. مي‌گويد العالم الفاسق ليس بعالم. با اين که عالم است ولي چون عالم فاسق شده نعوذ بالله، مي‌گويد ليس بعالم، اين تضييق مي‌کند. حالا اين جا مي‌گويد وقتي اماراه قائم شد تو عالمي، تو ديگر لايعلمون نيستي، نه واقعاً، نه تکويناً، بلکه تعبداً و هکذا. خب وقتي حکومت شد، هيچ وقت نمي‌آيند بگويند شارح و مفسِّر بر مفسَّر مقدم است. قرينه بر ذوالقرينه مقدم است. آن اصلاً معنايش متوقف است هر کلامي بر اين که گوينده‌اش توضيحي، شرحي، تفسيري نداشته باشد، اصالة التطابق بين گفته و خواسته، وقتي است که آن گوينده نيايد بگويد اين گفته من آن خواسته‌اش نيست، اين خواسته‌اش است و الا اصالة التطابق جاري نمي‌کنند عقلاء.

پس بنابراين اگر ما مبناي حکومت را هم قائل شديم که آقاي آخوند قدس سره در حاشيه و در کفايه اين فرمايش استادش مرحوم شيخ اعظم را انتقاد مي‌کند و مي‌فرمايد نه اين حکومت نيست. چرا؟ چون ما در باب حکومت نياز داريم به اين که دليل حاکم ناظر به دليل محکوم باشد و آن را شرح بدهد. و مثل اين باشد که گفته باشد اعني من ذاک الکلام هذا، أريد من ذاک الکلام هذا، اين را صريحاً بگويد يا جوري حرف بزند که اين مطلب از آن مستفاد بشود و ما وقتي ادله اصول و امارات را مي‌بينيم، هيچ نظري در امارات بر ادله اصول نيست. به خصوص طبق بعض کلمات خود شيخ اعظم که ايشان در تعريف حکومت فرموده که در جايي حکومت است که لولا دليل محکوم لکان الحاکم لغواً. اگر آن را نگفته، گفتن اين جا نداشت، لغو بود. مثلاً مثالي که خود شيخ اعظم زدند «لا شک لکثير الشک» خب اگر براي شکوک احکام جعل نکرده بود شارع، معنا داشت بيايد بگويد لاشک لکثير الشک، اين که دروغ است. اگر بخواهي بگويي لاشک لکثير الشک. کثير الشک را داريم فرض مي‌کنيم. شک دارد و کثير هم دارد، آن وقت مي‌گوييد لاشک. پس قهراً اين لاشک بايد يک لاشک تعبديه باشد. خب اگر شما حکمي براي شک جعل نکرديد، براي چه بياييد بگوييد، اين تعبد را براي چه انجام بدهيد. اين جا فرموده معلوم است اين لاشک لکثير الشک، ناظر به آن‌ها است. خب اگر طبق فرمايش خود شيخ اعظم بخواهيم ملاحظه کنيم، آقاي آخوند مي‌فرمايد ادله امارات کجا ناظر به ادله اصول است، حالا اگر ادله اصول نبود، شارع اصلاً اصول عمليه جعل نکرده بود، احاله به عقل کرده بود. فقط امارات را جعل کرده بود. خبر واحد حجت است، ظواهر حجت است، اين چيزها را فرمود. شهرت مثلاً حجت است، اجماع منقول حجت است، اين‌ها را فقط فرموده. و اصلاً «رفع ما لايعلمون» و «کل شيءٍ مطلق» اين‌ها را نگفته بود، احاله به برائت عقليه کرده بود يا اگر هر چه عقلت مي‌گويد. برائت مي‌گويد يا حق الطاعه‌ مي‌گويد. آيا طوري بود. آيا مي‌گفتيم اين لغو است مثل «لاشک لکثير الشک». اين را که نمي‌گفتيم. پس بنابراين،‌ اين اشکالي است که حالا مرحوم آقاي آخوند به شيخ اعظم دارند که اين‌ها ديگر تحقيقاتش قبلاً شده که آيا واقعاً حکومت اين است يا شيخ درسته بعضي جاها اين جوري فرموده ولي همان طور که مي‌دانيد کساني که مخترع هستند در علوم و جرقه‌هاي جديد به ذهن‌شان مي‌زند، آن حرف ابتدايي‌شان گاهي با انتهايي‌شان فرق مي‌کند. چون مکررا تکامل پيدا مي‌کند، پخته مي‌شود، به حدود و ثغورش بيشتر واقف مي‌شوند. اول يک جرقه‌ اين جوري در ذهن مي‌زند که بله اگر اين جوري بود. اين مورد قطعي و قدر متيقنش هست. بعد به دفعات توجه مي‌شود، توجه مي‌شود تا اين که آن ...، کلمات شيخ اعظم قدس سره که گاهي ما مي‌بينيم اختلاف دارد چندين جا با هم ديگر، براي همين است که شيخ در اثر اين که اين‌ها خيلي‌هايش مطالبي است که رزق الله تبارک و تعالي ابتدائاً، منتها خداي متعال دأبش و سنتش بر اين است که تدريجي. خب اول چنين چيزي در ذهنش شريفش آمده لذا يک جا فرموده، بعد اين تکامل پيدا کرده، يک خرده بهتر شده، بعد همين جور تا همين جور.

خب اگر حکومت هم گفتيم، روشن است ديگر. پس اين فرضيه هم اگر باشد، باز تقديم درست نيست، ترجيح درست نيست. چون تعارضي اصلاً نيست.

سؤال: ...

جواب: اتفاقاً‌ مرحوم آقاي آخوند رضوان الله عليه به اين فرمايش استادش توجه نفرموده در کفايه، فرمود: و لذلک يقدّم. با اين که شيخ مي‌گويد نگوييد يقدّم ولي ايشان در همين بحث اول تعادل و تراجيح فرموده و لذلک يقدّم.

سؤال: امروز خود حضرتعالي مي‌فرموديد ذو القرينه بر قرينه مقدم است. يعني ...

جواب: خب حالا اين چيزي است که بالاخره...، ولي باعث مي‌شود ما توجه به اين نظريات هم بکنيم و به اين مباني هم بکنيم.

سؤال: ...

جواب: ببينيد باز تقديم بايد باشد ديگر. اين اصلاً مي‌خواهد بگويد که جا ندارد، مخصوصاً اگر تخصص گفتي، اصلاً تقديم هم معنا ندارد. اين جا باز يک خرده بهتر است. ولي وقتي باز دقت مي‌کنيم...

سؤال: اصلاً تعارضي نبود تا بگوييم حاکم و محکوم جمع عرفي است و حال اين که همه مي‌گويند جمع عرفي است.

جواب: مي‌خواهد بگويد درست نمي‌گويند، نبايد بگويند. حواس‌شان را جمع بکنند.

خب حالا اين‌ها مهم نيست. مهم همان مباني است که به آن توجه داشته باشيم. مهم آن مباني است که به درد مي‌خورد. حالا اين هم يک سوژه‌اي مي‌شود، يک بهانه‌اي مي‌شود که ما به آن مباني توجه بکنيم.

نظريه سوم:

مبناي نظريه سوم ورود است که امارات وارد هستند بر اصول. چرا؟ حالا اين‌ها بياناتي دارد ولي من بهترين را حالا عرض مي‌کنم. بهترين بيان، بياني است که محقق امام قدس سره دارند و از ايشان استفاده مي‌شود. و آن اين است که ادله اصول علي اختلاف الفاظها و السنتها، موضوعشان چيست؟ عدم الحجة است. هر جا شما حجت بر حکم واقعي نداشتي، برائت است. هر جا حجت بر حکم واقعي نداشتي و کذا بود، احتياط است. خلاصه اين اصول عمليه من البرائة و الاشتغال و التخيير، همه اين‌ها موضوعش عدم الحجة علي الواقع است. اين، موضوع ادله اصول است. اگر هم آن جا گفته «رفع ما لايعلمون» از باب مصداق و مثالي از عدم حجت است. يعني اگر حجت نداشتي. رفع ما لاحجة عليه است. اين مقصود است. خب حالا که اين طرف اين مقصود شد، وقتي شارع آمد اماره را حجت کرد، با توجه به اين کاري که شارع کرده آيا ديگر موضوعي براي عدم الحجة باقي مي‌ماند؟ يا نه تکويناً واقعاً مثل تخصص ديگر موارد امارات از تحت اصول عمليه خارج مي‌شوند؟ چون حجت داري ديگر. منتها اين حجت شدن بعد از اين است که شارع تعبد کرده. اين‌ها را بايد ما ياد بگيريم که اگر خواستيم امتحان بدهيم از ما پرسيدند فرق بين تخصص و ورود چيست و اين‌ها الفباي اوليه اجتهاد است و تجزي در اجتهاد است که اين‌ چيزها را بايد بدانيم تا يک جايي بتوانيم استنباط بکنيم، گير نکنيم که اين‌ها يعني چه. اين‌ها الفباهاي آن است. اين‌ها را بايد بدانيم که خداي نکرده اين جور نشود.

خب پس بنابراين از آن طرف ما مي‌بينيم که ادله اصول موضوعش عدم الحجه است. اماراتِ حجت شارع آن را حجت قرار داده ولو في نفسه و بذاتها حجت نيستند اما به تعبدِ شرع شدند حجت. حجت که شد، بعد از اين کار شارع ديگر تخصصاً خارج مي‌شود. پس ورود همان تخصصي است که بعد عملية الشرع پيدايش پيدا مي‌کند. تخصص ربطي به شرع ندارد، لازم نيست شارع کاري بکند. شارع گفته عالم خب جاهل خارج است. کاري لازم نيست شارع بکند اما در ورود يک کاري شارع مي‌کند و بعد از آن کار شارع ديگر واقعاً خارج مي‌شود، تخصصاً ديگر خارج مي‌شود.

سؤال: مثال بفرماييد.

جواب: همين مثالش است. گفته الحجة شما وقتي شارع اماره را حجت کرد، خبر ثقه را حجت کرد پس بنابراين خبر ثقه‌اي هم قائم شد، صغري وجدانيه که اين خبر ثقه است. کبري هم که شارع فرموده خبر ثقه حجت است. حالا که خبر ثقه حجت شد، ديگر رفع ما لا حجة عليه، اين جا را شامل مي‌شود؟ اين حجت است ديگر، پس تکويناً خارج است. و مثال ديگرش که ديگر در اصول خيلي رايج است تقديم امارات بر اصول عقليه است، بر برائت عقلي. قبح عقاب به لابيان. آن بياني که در قاعده قبح عقاب بلابيان هست، آن بيان اعم است از بيان وجداني و بيان تعبدي. آن که عقل مي‌گويد اين است. مي‌گويد آقا جايي که نه وجداناً تو مي‌توانستي نه خداي متعال خودش يک راهي براي تو درست کرده بود. اگر هيچ کدام از اين‌ها نبود، ديگر عقاب نمي‌تواند بکند. پس در قاعده قبح عقاب بلابيان، بياني که در آن قاعده قبح عقاب بلابيان است، آن اعم است از وجداني و تعبدي. حالا هر جا اماره را حجت کرد، چه مي‌شود؟ خب بيان درست مي‌شود. وجداناً ديگر خارج مي‌شود بعد از اين کار شارع. حتي اصول عمليه شرعيه هم چه دارند؟ وارد هستند. استصحاب مي‌کنيم تکليف را. يا احتياط شرعي در مواردي که احتياط شرعي داريم. خب اين موارد همه مي‌شود چه؟ مي‌شود بيان. پس خارج است. هم امارات وارد هستند بر برائت عقليه، هم اصول وارد هستند بر اصل برائت عقليه.

سؤال: اگر دليل حجيت خبر ثقه را سيره عقلاء بدانيم باز هم مي‌شود ورود؟

جواب: بله باز هم مي‌شود ورود. چرا؟ چون سيره عقلاء معنايش اين است که وسيله کشف ما است از اين که حکم شارع چيست، سيره مثل اجماع است. اجماع کاشف از قول معصوم است اگر بخواهد حجت باشد. سيره عقلاء هم کاشف مي‌شود چون در مرئي و منظر معصوم است و او ردع نفرموده است پس معلوم مي‌شود قبول دارد. و همين که سيره بر آن هست، حکم آن هم همين است. بنابراين وقتي حکم آن اين شد، اين فرقي نمي‌کند که حکمِ او، اين شد را ما از يک آيه بفهميم يا از يک روايت بفهميم يا از سيره بفهميم.

سؤال: خب عرف عقلاء دلالت مي‌کند بر اين که اصلاً اين تخصصاً خارج است نه شرعاً. چون سيره عقلاء بما أنّه عقلاء وجود دارد نه اين که شارع يک دخالتي در آن کرده باشد. ورود جايي است که شارع دخالت کند، در اين جا که دخالت صورت نگرفته.

جواب: عرض مي‌کنم سيره عقلاء چه مي‌گويند. اگر بگوييم عقلاء آن را علم مي‌دانند، اين مي‌شود همان امر اول. اگر بگوييم نه عقلاء علم نمي‌دانند اين موارد را، بلکه از باب اين است که اين را حجت قرار دادند بين خودشان، خب شارع هم مي‌گويد اين حجت است. پس باز هم مي‌شود حکم. و اگر کار شارع نبود، اصلاً عقلاء بگويند، عقلاء مگر حجيت دارد قول‌شان براي ما؟ عقل است، نه عقلا. عقل است که حجت است نه عقلاء. عقلاء که براي ما يقين نمي‌آورد. حجيتش ذاتي نيست لذا تا قبول شارع به آن نخورد فايده‌اي ندارد براي او.

و اما اين هم فرضيه سوم بود.

فرضيه چهارم:

فرضيه چهارم اين است که اين دو، توفيق عرفي دارد. نه ورود است، نه حکومت است، نه تخصص است بلکه توفيق عرفي دارند اين دو تا. ذهب اليه محقق خراساني در کفايه.

فرضيه پنجم:

پنجم اين است که ما بگوييم تخصيص است. يعني ادله امارات مي‌آيد ادله اصول را تخصيص مي‌زند که اين را هم شيخ اعظم يک صفحه و نيم توضيح داده.

حالا اين دو تا فرضيه را هم فردا توضيح مي‌دهيم ان شاء الله.