درس خارج فقه استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: مسأله سوم و چهارم عروه /احکام اوقات /کتاب الصلاة

متن خلاصه ...

بحث راجع به این بود که:

اگر یقین به دخول وقت کند و نماز بخواند و بعد از نماز بفهمد که وقت داخل نشده بود نماز باطل است ولی اگر بفهمد بخشی از نماز داخل وقت بوده است طبق روایت اسماعیل بن رباح نمازش صحیح است: إِذَا صَلَّيْتَ وَ أَنْتَ تَرَى أَنَّكَ فِي وَقْتٍ وَ لَمْ يَدْخُلِ الْوَقْتُ- فَدَخَلَ الْوَقْتُ وَ أَنْتَ فِي الصَّلَاةِ فَقَدْ أَجْزَأَتْ عَنْكَ.[1]

أمّا اگر أماره معتبره بر دخول وقت قائم شود و با أماره نماز خوانده شود و بعد از نماز بفهمد که وقت داخل نشده است؛

صاحب جواهر فرموده است:

به نظر ما می شود به اجزای حکم ظاهری از حکم واقعی تمسّک کرد و بگوییم این نماز صحیح است: در فرضی که کل نماز قبل از وقت بوده است اجماع داریم که نماز باطل است ولی در فرضی که بعض نماز قبل از وقت بوده است اجماعی نداریم و لذا به قاعده اجزای حکم ظاهری از حکم واقعی تمسّک می کنیم و روایت اسماعیل بن رباح نیز شامل قیام أماره معتبره می شود و اختصاص به یقین وجدانی ندارد.

به نظر ما این فرمایش صاحب جواهر اشکال دارد؛

أما اقتضای أمر ظاهری نسبت به اجزاء:

این مطلب خلاف اطلاق دلیل حکم واقعی است: اطلاق دلیل حکم واقعی می گوید اگر در وقت نماز نخواندی نماز را اعاده کن و اجزاء را نفی می کند.

و أما روایت اسماعیل بن رباح:

شبهه اش این است که ظاهر «و أنت تری: تو می بینی»، «أنت تعلم» می باشد و به معنای «و أنت تظنّ» نیست: اگر با اعتماد به اذان مؤذن نماز را خواندیم با این که علم نداشتیم و شک داشتیم و احتمال می دادیم این مؤذن اشتباه کرده است: آیا در اینجا صدق می کند که نماز خواندیم در حالی که می دیدیم که وقت داخل شده است؟

بله اگر أماره را قائم مقام علم موضوعی می دانید أذان مؤذن عارف و بیّنه تعبّداً رؤیت و علم می شود ولی ما أمارات را قائم مقام علم موضوعی نمی دانیم و حتّی در بیّنه قبول نداریم که اعتبار علم شده است و تعبیر به بیّنه به این خاطر نیست که «أعتبر علماً و مبیّناً للواقع» بلکه از این باب که غالباً شهادت عدلین علم آور است اسم آن را بیّنه گذاشته اند و بیش از این دلیل نداریم و دلیل نداریم که شارع بیّنه را علم به واقع قرار داده است. و در اذان مؤذن که از بیّنه مشکل تر است و هیچ دلیلی نداریم که اذان مؤذن علم به واقع است. و کسانی که اذان مؤذن عارف را معتبر می دانند می گویند به گردن مؤذن است و روایت می گوید:«انما ذلک علی المؤذنین» أما أذان مؤذن تعبّداً علم به واقع است؟ بر این مطلب دلیلی نداریم.

نگویید از یقین به دخول وقت، الغای خصوصیت می کنیم: زیرا عالم به دخول وقت تمکّن از احتیاط ندارد ولی بیّنه بر دخول وقت یا اذان مؤذن نسبت به دخول وقت، مجال احتیاط را از بین نمی برد و شاید شارع در مورد یقین به دخول وقت برای تسهیل أمر بر مکلّفین چنین حکمی را داده است و لذا در غیر یقین وجدانی، دلیل بر اجزاء نداریم.

و این مطلبی است که فقهاء در باب صوم مطرح نموده اند؛

که اگر به افق نگاه کنی و ببینی که طلوع فجر نشده است یا طلوع فجر محرز نیست، و سحری بخوری، اگر بعداً هم کشف خلاف شود مجزی است ولی اگر در اتاق نشسته بودی و یقین به عدم طلوع فجر داشتی یا استصحاب کردی یا مثلاً با تکیه بر ساعت سحری خوردی بعد فهمیدی ساعت خراب بوده است و بعد فهمیدی که هنگام طلوع فجر سحری خورده ای باید روزه را قضا کنی. اطلاق دلیل واقعی می گوید «من أفطر فی شهر رمضان فعلیه قضاء ذلک الیوم». و این مطلب در اذان صبح مفتی به است.

و راجع به اذان مغرب هم روایت معتبره داریم که اگر کسی به خاطر أبری بودن هوا فکر می کرد شب شده است و روزه اش را باز کرد بعد فهمید که هنوز آفتاب غروب نکرده است روزه اش باطل است: روایت می گوید «علیه قضاء ذلک الیوم لأنه أفطر متعمّداً».

در نماز هم اطلاق دلیل حکم واقعی می گوید باید بعد از دخول وقت نماز بخوانید.

اگردر دلیل حکم واقعی اطلاقی نبود و نوبت به أصل عملی می رسید ما گفتیم أصل عملی برائت است بر خلاف آقای خویی که قاعده اشتغال می گرفت. ولی فرض این است که در دلیل اطلاق داریم و اطلاق دلیل می گوید که باید بعد از زوال شمس نماز بخوانی و اگر زودتر بخوانی باید نماز را اعاده کنی و روایت اسماعیل بن رباح تنها در مورد «و أنت تری» می باشد.

و لذا تعدّی از یقین به دخول وقت به فرض حجّت معتبره خالی از اشکال نیست. مقتضای اطلاق حکم واقعی این است که باید کل نماز در وقت باشد: «اذا زالت الشمس وجبت الظهر و العصر- من صلی فی غیر وقت أعاد الصلاة»

تذکّر؛ فکر نمی کنم کسی توهّم کند که من أدرک شامل این فرض شود که یک رکعت را بعد از اذان خوانده است و بقیه قبل از اذان بوده است زیرا روایات من أدرک «موثقه عمار: من أدرک رکعة من الغداة ثم طلعت الشمس» برای آخر وقت بود و بر فرض این عنوان باشد که «من أدرک رکعة من الصلاة فقد أدرک الصلاة»، ظاهر آن آخر وقت است زیرا آقایی که قبل از وقت نماز را شروع کرده است بعد از وقت أدرک کل الصلاة در حقّ او صدق می کند و من أدرک رکعة من الصلاة یعنی تنها به اندازه یک رکعت فرصت دارد و بیشتر از این وقت ندارد در حالی که در محل بحث به اندازه کل نماز وقت دارد. و «من أدرک رکعة» غیر از عبارت «من کانت رکعة من صلاته فی الوقت» است، أدرک یعنی فقط به این مقدار رسید و بیشتر از این نرسید.

مسأله چهارم (عدم امکان تحصیل علم به دخول وقت درابتدای وقت)

اگر در ابتدای دخول وقت امکان تحصیل یقین به دخول وقت ندارد حال یا به خاطر موانع نوعیه مثل این که هوا أبری باشد یا به خاطر موانع شخصیه مثل این که این شخص نابینا و یا زندانی باشد، هر چند می تواند آن قدر صبر کند تا یقین به دخول وقت پیدا کند؛ در این فرض که امکان تحصیل یقین نیست؛

مشهور فرموده اند:

در این صورت ظنّ به دخول وقت، معتبر است و مکلّف می تواند بر اساس ظنّ به دخول وقت نماز بخواند.

در مقابل این قول (که ادّعای اجماع بر آن شده است ولی قدرمتیقّن این است که مشهور است) دو قول مطرح شده است:

قول اول:

این است که ظنّ مطلقاً معتبر نیست چه در فرض وجود موانع شخصیه و چه در فرض وجود موانع نوعیه:

این قول را علّامه در مختلف از ابن جنید این گونه نقل می کند: و قال ابن الجنيد: ليس للشاكّ يوم الغيم و لا غيره أنّ يصلّي الّا عند يقينه بالوقت، و صلاته في آخر الوقت مع اليقين خير من صلاته في أوّله مع الشك[2]

صاحب مدارک هم به همین قول تمایل دارد زیرا می گوید: و المسألة محل تردد، و قول ابن الجنيد لا يخلو من قوة.[3]

قول دوم:

که این قول هم در مقابل مشهور است تفصیل بین موانع نوعیه است که ظنّ در فرض وجود آن، حجّت است ولی در فرض وجود موانع شخصیه، ظنّ حجّت نیست و باید صبر کند تا یقین به دخول وقت پیدا کند. جمعی از اعلام از جمله مرحوم خویی و امام ره این قول را انتخاب کرده اند و به نظر ما حقّ با همین قول أخیراست.

مشهور به عده ای از روایات استدلال کرده اند:

وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّلَاةِ بِاللَّيْلِ وَ النَّهَارِ- إِذَا لَمْ يُرَ الشَّمْسُ وَ لَا الْقَمَرُ وَ لَا النُّجُومُ- قَالَ اجْتَهِدْ رَأْيَكَ وَ تَعَمَّدِ الْقِبْلَةَ جُهْدَكَ.[4]

سماعه می گوید: در شب و روز در حالی که نه خورشید را و نه ماه را و نه ستاره ها دیده نمی شود و هوا شدیداً ابری است و می خواهیم نماز بخوانیم چه کنیم؟ حضرت جواب می دهد که: اجْتَهِدْ رَأْيَكَ وَ تَعَمَّدِ الْقِبْلَةَ جُهْدَكَ

تقریب استدلال این است که:

فرض سائل عدم تیسّر یقین به دخول وقت است. درست است که امام علیه السلام بحث قبله را پیش کشیدند ولی فرض سائل این است که آن قدر هوا أبری است که نه خورشید را و نه ماه و نه ستاره ها دیده نمی شوند و می خواهیم در شب یا روز نماز بخوانیم، یعنی نمی توانیم وقت نماز را تشخیص دهیم امام فرمود اجتهد رأیک و بعد فرمود تعمّد القبلة جهدک راجع به قبله هم تلاش خود را انجام بده تا قبله را پیدا کنی. ولی اجتهد رأیک راجع به دخول وقت است زیرا سؤال مربوط به همین است.

صاحب المدارک گفته است که این روایت ضعیف السند است و آقای خویی ظاهراً به کلام صاحب مدارک نظر دارد و می فرماید: فکر کنم مشکل این ها با عثمان بن عیسی است که در این سند است و بعد شروع می کند راجع به وثاقت عثمان بن عیسی صحبت می کند، در حالی که این گونه نیست و صاحب مدارک و نیز شهید ثانی، مقدّس اردبیلی و صاحب معالم از اتباع علّامه حلی اند و با هر خبر موثقهی مشکل دارند:

این بزرگان می گویند: غیر امامی عدل ولو متحرّز از کذب باشد فاسق است و «إن جائکم فاسق بنبأ فتبیّنواً» در حق غیر امامی صادق است و أیّ فسق أعظم من ترک الولایة.

با وجود این مبنا، صاحب مدارک معمولاً اشکال می کند: می گوید «روایة سماعة و فیه أنّ راویه سماعة و عثمان بن عیسی و هما واقفیان»، لذا مشکل صاحب مدارک عثمان بن عیسی و عدم ثبوت وثاقت او نیست بلکه مشکل این است که همه قبول دارند که عثمان بن عیسی واقفی است بلکه سماعة واقفی است و صاحب مدارک با واقفی بودن مشکل دارد.

در جایی که خبر موثّق معارضی از خبر امامیه دارد مرحوم شیخ طوسی در کتاب العدّه می گوید طائفه امامیه برای خبر موثّقی که در مقابلش خبر امامی عدل است ارزشی قائل نیستند و طائفه امامیه به این خبر موثّق عمل نمی کنند بلکه به خبر امامی عدل عمل می کنند، منتها شیخ طوسی در عدّه گفته است: اگر خبر امامی عدل نداشتیم مما یوافقه أو یخالفه، به خبر موثقه عمل می کنیم ولی صاحب مدارک این مقدار هم قبول ندارد و می گوید اگر خبر موافق یا مخالفی از خبر امامی عدل نداشتیم باز به خبر موثق عمل نمی کنیم.

این مبنا، مبنای علامه حلّی است و اگر در رجال علامه حلی، قسم الثقات و الضعاف را نگاه کنید هر کسی که مذهبش مشکل دارد را در قسم ضعاف قرار می دهد. صاحب مدارک هم همین گونه است.

حال راجع به عثمان بن عیسی مرحوم خویی زحمت کشیده و خواسته ثابت کند که هر چند شیخ الواقفه است ولی ثقه است و وثاقت منافات ندارد با این که کسی شیخ الواقفه باشد. شیخ طوسی در کتاب العدّه می گوید: عملت الطائفه بما رواه عثمان بن عیسی بعد تعلیل را که ذکر می کند، می گوید: چون این ها متحرّز از دروغ گفتن بودند: لکونه متحرّجاً فی روایته موثوقاً فی أمانته. (و إذا كان الراوي من فرق الشيعة مثل الفطحية، و الواقفة، و الناووسية و غيرهم نظر فيما يرويه: فإن كان هناك قرينة تعضده، أو خبر آخر من جهة الموثوقين بهم، وجب العمل به. و إن كان هناك خبر آخر يخالفه من طريق الموثوقين، وجب إطراح ما اختصوا بروايته و العمل بما رواه الثقة. و إن كان ما رووه ليس هناك ما يخالفه، و لا يعرف من الطائفة العمل بخلافه، وجب أيضا العمل به إذا كان متحرجا في روايته موثوقا في أمانته، و إن كان مخطئا في أصل الاعتقاد. و لأجل‌ ما قلناه عملت الطائفة بأخبار الفطحية مثل عبد اللَّه بن بكير و غيره، و أخبار الواقفة مثل سماعة بن مهران، و علي بن أبي حمزة و عثمان بن عيسی و من بعد هؤلاء بما رواه بنو فضال، و بنو سماعة، و الطاطريون و غيرهم فيما لم يكن‌عندهم فيه خلافه[5] )

کشی هم در أصحاب اجماع وقتی به أصحاب امام کاظم و امام رضا علیهما السلام می رسید و أصحاب این دو امام را ذکر می کند می گوید: ستّة نفر یکی از آنها فضالة بن أیوب است بعد می گوید: «و قال بعضهم مکان فضالة بن أیوب، عثمان بن عیسی». (عثمان بن عیسی واقفی است و از أصحاب امام کاظم علیه السلام می شود حال چگونه از أصحاب امام کاظم و رضا علیهما السلام شمرده شده است؟) به هر حال، محلی که عثمان بن عیسی را ذکر می کند، محل ذکر أصحاب اجماع است، أصحاب اجماع یعنی کسانی که بسیار مورد اطمینان اند و بعد به جای یکی از أصحاب اجماع، عثمان بن عیسی را نام می برد آیا کشّی او را در أصحاب اجماع جای می دهد در حالی که عثمان بن عیسی ضعیف باشد و اعتراضی هم نمی کند؟ این صحیح نیست؛ مثلاً شما اگر مراجع را اسم می برید به جای یکی از مراجع بخواهید شخص دیگری را نام ببرید مثلاً آخوند روستا را اسم نمی برید بلکه کسانی را اسم می برید که در مظانّ باشند.

یعنی از این جمله کشّی فهمیده می شود که عثمان بن عیسی شخص بزرگ و مورد اعتمادی است منتها بحث این است که از أصحاب اجماع می باشد یا نه. و لذا انصافاً ظاهر عبارت کشّی این است که عثمان بن عیسی را توثیق می کند.

نکته: واقفه از أعدای امام رضا علیه السلام بودند و از امام رضا روایت نقل نمی کردند و امام رضا این ها را لعن می کرد و در بین شیعه ممطوره بودند یعنی کلابی که باران دیده اند و همه از آنها اجتناب می کنند که مبادا رطوبت اینها به بدن برسد.

به نظر ما سند روایت مشکلی ندارد و خبر موثق را حجّت می دانیم زیرا العمری ثقتی فاسمع له و أطع فأنه ثقة: ظاهر ثقه یعنی متحرّز از کذب است.

و این که آقای زنجانی می فرمایند:

تعبیر به ثقه در عرف روایات و کلمات قدماء به معنای امامی عدل بوده است و به کسی که در مذهبش مشکلی داشته تعبیر به ثقه نمی کردند.

ما این را نفهمیدیم و خلاف ظاهر است. فقط در کتاب عدّه به خاطر وجود قرینه این طور است که ثقه را در امامی عادل استعمال کرده است؛

در کلام شیخ طوسی در بحث: سوت الطائفه بین مراسیل ابن أبی عمیر و صفوان و بزنطی و مسانید غیرهم، قرینه وجود دارد که مراد از ثقه، امامی عدل است زیرا می گوید خبر موثق با خبر امامی عدل تعارض نمی کند و طائفه امامیه وقتی به خبر موثق عمل می کردند که موافق یا مخالف آن از خبر امامی عدل وجود نداشته باشد. بعد می گوید اگر خبری مسند بود و خبری مرسل بود شاید راوی خبر مرسل امامی عدل نباشد ولی راوی خبر مسند امامی عدل است؛ در اینجا می گوید اگر ارسال کننده کسی مثل ابن أبی عمیر و صفوان و بزنطی باشد مراسیل این ها مثل مسانید غیر اینها می شود زیرا می دانیم این ها از غیر موثوق به یعنی از غیر امامی عدل نقل نمی کنند و لذا سوّت الطائفه بین مراسیلهم و مسانید غیرهم، ولی اگر ارسال کننده این گونه نیست و معلوم نیست که فقط از امامی عدل نقل می کند به خبر مسند عمل می کنیم لما ذکرناه که خبر امامی عدل با خبر غیر امامی عدل تعارض نمی کند.

یا در عبارت دیگر دارد که:

(و إذا كان الراوي من فرق الشيعة مثل الفطحية، و الواقفة، و الناووسية و غيرهم نظر فيما يرويه: فإن كان هناك قرينة تعضده، أو خبر آخر من جهة الموثوقين بهم، وجب العمل به. و إن كان هناك خبر آخر يخالفه من طريق الموثوقين، وجب إطراح ما اختصوا بروايته و العمل بما رواه الثقة. و إن كان ما رووه ليس هناك ما يخالفه، و لا يعرف من الطائفة العمل بخلافه، وجب أيضا العمل به إذا كان متحرجا في روايته موثوقا في أمانته، و إن كان مخطئا في أصل الاعتقاد. و لأجل‌ ما قلناه عملت الطائفة بأخبار الفطحية مثل عبد اللَّه بن بكير و غيره، و أخبار الواقفة مثل سماعة بن مهران، و علي بن أبي حمزة و عثمان بن عيسی و من بعد هؤلاء بما رواه بنو فضال، و بنو سماعة، و الطاطريون و غيرهم فيما لم يكن‌عندهم فيه خلافه[6] )

این افرادی که امامی عدل نیستند ولی متحرّجاً فی قوله است اگر خبری گفتند: فإن کان من طریق الموثوق بهم خبر یخالفه أو یوافقه فلایعمل بخبره، اگر این هایی که امامی عدل نیستند و مثلاً واقفی یا فطحی اند خبری دهند و در مقابل خبر موافق یا مخالف از امامی عدل داشته باشیم، اعتنایی به خبر این واقفی ها و فطحی ها نمی کنیم؛ با این که راجع به این فطحی ها گفت که متحرز از کذب اند و ثقه اند در مقابل گفت که اگر خبر ثقه ای بر خلاف آن بیاید: لذا مراد از ان کان من طریق الموثوق بهم مطلق متحرّز از کذب نیست بلکه امامی عدل مراد است. ولی در جاهای دیگر مثلاً از عمار ساباطی تعبیر به ثقه کرده است با این که امامی عدل نیست. و لذا این گونه نیست که هنگام اطلاق ثقه، امامی عدل مراد باشد.

ولی در روایات ثقه به معنای مورد اعتماد است فإنه الثقة المأمون: مأمون یعنی چه؟ یعنی در خبر مورد اعتماد است نه این که در هر چیزی (حتّی اعتقادش) مورد اعتماد باشند: مثلاً آیا در تجارت مورد اعتماد اند و اگر سرمایه به او بدهی گولش نمی زنند؟ خیلی از أفراد مورد اعتمادی که عادل اند ورشکست می شوند و تو را هم ورشکست می کنند. الثقة المأمون که با «فاسمع له و أطع، ما قال لک فعنّی یقول، ما أدّی إلیک فعنّی یؤدّی» تناسب دارد این است که در قولش ثقه و مورد اعتماد است نه این که در تشخیصش مورد اعتماد باشد.

و لذا این روایت شامل خبر موثق هم می شود و گرنه اگر ثقه منحصر به امامی عدل باشد که آقای زنجانی می گویند، در این صورت دلیل بر حجّیت خبر موثّق چیست؟ شیخ طوسی در عدّه گفته است که طائفه فی الجمله به خبر موثق عمل کرده اند. طائفه به معنای تسالم أصحاب که نیست عده ای از علماء عمل کرده اند و این مدرک شرعی نمی شود که بگوییم خبر موثّق حجّت است.

صاحب حدائق فرموده است:

روایت ربطی به دخول وقت ندارد بلکه مربوط به ظنّ به قبله است: تعمّد القبلة بجهدک. برای این که کلام صاحب حدائق را محکم کنیم می گوییم: حتّی ممکن است کسی بگوید که اگر ما یصلح للقرینه هم باشد و قرینه واضحه نباشد، کافی است که خطاب را مجمل کند: عرف می گوید ما نفهمیدیم: سائل گفت نماز در شب و روز در موقعی که نه خورشید و نه ماه و نه ستاره ها را نمی بینیم و امام جواب داد که «اجْتَهِدْ رَأْيَكَ وَ تَعَمَّدِ الْقِبْلَةَ جُهْدَكَ» شاید امام بحث قبله را فهمید و این گونه جواب داد.

ولی به نظر ما این مطلب درست نیست:

زیرا اگر قصد سائل معرفت دخول وقت نبود و تنها می خواست بگوید که من قبله را تشخیص نمی دهیم: چرا فرض نماز در شب و روز می کند؟ باید بگوید من در بیابان مسافرم و راهی برای تشخیص قبله ندارم مگر این که ببینم خورشید کدام طرف است، وگرنه اگر در شهر خودت هستی یا جایی مهمان هستی و هوا أبری است می توانی از مردم سؤال کنی که قبله کدام طرف است زیرا مردم قبله را تشخیص داده اند و محراب مسجد و مقابر مشخّص است. و لذا خلاف ظاهر است که بگوییم این روایت راجع به قبله است.

و بعید نیست که تعبیر «تعمّد القبلة بجهدک» برای تشخیص قبله نباشد بلکه برای تشخیص دخول وقت باشد زیرا وقتی انسان قبله را تشخیص دهد اگر دقیق شود بالأخره نور ضعیفی از خورشید را می تواند پیدا کند. در زمستان یا پاییز که هوا أبری است و خورشید در جنوب است، نگاه کنیم می ببینیم که خورشید مثلاً متمایل به غرب است و تشخیص ولو ظنّی می دهیم که زوال شمس شده است ولی اگر قبله را تشخیص ندهیم چگونه می توانیم که غرب کجاست؟ شرق کجاست؟ جنوب کجاست؟ در جایی که هوا ابری است معیاری نداریم تا این ها را تشخیص دهیم. و شاید تعمّد القبله بجهدک برای این است که مقدّمه برای تشخیص زوال شمس شود که بفهمیم خورشید به طرف غرب متمایل شده است.

و لاأقل این است که نمی توانیم بگوییم در خصوص تشخیص قبله است و سؤال را نمی شود بر فرض غیر متعارف و نادر حمل کرد و این بیان هم خیلی باید الکن باشد که سائل به طور واضح مطلب خودش را نگوید. اگر می خواهی قبله را تشخیص دهی چرا از نماز در روز و شب سؤال می کنی؟ بگو در بیابان هستم و هیچ راهی برای تشخیص قبله ندارم. اگر هوا أبری نبود چگونه می خواست قبله را تشخیص دهد که حال در فرض أبری بودن هوا گیر کرده باشد؟ ظاهر روایت این است که تنها تشخیص قبله را نمی گوید و تشخیص وقت هم هست. حال اجتهد رأیک را جلسه بعد بررسی می کنیم.