درس خارج فقه استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: مسأله هشتم /اباحه/شرائط لباس مصلی /کتاب الصلاة

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در مسأله هشتم بود که صاحب عروه فرمود اگر چیزی بخرد و قصد داشته باشد از مال حرام پرداخت کند معامله باطل است و روایاتی برای این مطلب ذکر شده که در جلسات قبل بیان کردیم و مناقشات آن را نیز بیان کردیم و تنها روایت هفتم (توقیع حمیری) مورد قبول واقع شد و لذا بحث به وجود معارض برای این طائفه کشیده شد و دو روایت بیان شد.

1شرائط لباس مصلی

2شرط أول (اباحه)

ادامه‌ی مسأله هشتم (تأثیر قصد در حرام شدن مال)

2.0.1وجه تأثیر گذاری قصد در حرام شدن مال

3ب)روایات

بحث در دو طائفه از روایات بود؛

طائفه أولی دلالت یا شبهه دلالت بر این داشت که: «اگر کسی به ثمن کلی فی الذمه خرید کند و قصد او این باشد که ثمن را از مال حرام أداء کند تصرّفش در آن چیزی که خریداری کرده است حرام است» که ظهور عرفی آن این است که بیع باطل است.

و عمده این طائفه توقیع حمیری است که: راجع به متولّی وقف بود که مستحلّ بود و به ناحق أموال موقوفه را تصرّف می کرد و برای خود مصرف می کرد که راوی از حضرت سؤال کرد که گاهی وارد خانه این شخص می شوم و او مرا به غذا دعوت می کند یا هدیه به کسی می دهد و آن هدیه به من می رسد وظیفه چیست؟ حضرت فرمود «ان کان له مال أو معاش غیر ما فی یده فکل طعامه و اقبل برّه و الّا فلا» ظاهرش این است که اگر تمام أموالی که در دست این شخص می باشد حرام است حقّ ندارید غذای او را بخورید ولو آن را با ثمن کلی فی الذمه خریداری کرده باشد ولی قصدش این است که از حرام ثمن را پرداخت کند.

3.1سند توقیع حمیری در کتاب الغیبة

توقیع حمیری در احتجاج مرسل است ولی شیخ طوسی در کتاب الغیبة مسند نقل کرده است؛

أَخْبَرَنَا جَمَاعَةٌ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ دَاوُدَ الْقُمِّيِّ قَالَ: وَجَدْتُ بِخَطِّ أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ النَّوْبَخْتِيِّ وَ إِمْلَاءِ أَبِي الْقَاسِمِ الْحُسَيْنِ بْنِ رَوْحٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ عَلَى ظَهْرِ كِتَابٍ فِيهِ جَوَابَاتٌ وَ مَسَائِلُ أُنْفِذَتْ مِنْ قُمَّ يَسْأَلُ عَنْهَا هَلْ هِيَ جَوَابَاتُ الْفَقِيهِ ع أَوْ جَوَابَاتُ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الشَّلْمَغَانِيِّ لِأَنَّهُ حُكِيَ عَنْهُ أَنَّهُ قَالَ هَذِهِ الْمَسَائِلُ أَنَا أَجَبْتُ عَنْهَا فَكَتَبَ إِلَيْهِمْ عَلَى ظَهْرِ كِتَابِهِم... وَ قَالَ ابْنُ نُوحٍ أَوَّلُ مَنْ حَدَّثَنَا بِهَذَا التَّوْقِيعِ أَبُو الْحُسَيْنِ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ تَمَّامٍ‌ [وَ] ذَكَرَ أَنَّهُ كَتَبَهُ مِنْ ظَهْرِ الدَّرْجِ الَّذِي عِنْدَ أَبِي الْحَسَنِ بْنِ دَاوُدَ فَلَمَّا قَدِمَ أَبُو الْحَسَنِ بْنُ دَاوُدَ وَ قَرَأْتُهُ عَلَيْهِ ذَكَرَ أَنَّ هَذَا الدَّرْجَ بِعَيْنِهِ كَتَبَ بِهِ‌ أَهْلُ قُمَّ إِلَى الشَّيْخِ أَبِي الْقَاسِمِ وَ فِيهِ مَسَائِلُ فَأَجَابَهُمْ‌ عَلَى‌ ظَهْرِهِ‌ بِخَطِّ أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ النَّوْبَخْتِيِّ وَ حَصَلَ الدَّرْجُ عِنْدَ أَبِي الْحَسَنِ بْنِ دَاوُدَ... ‌[1]

سند شیخ طوسی به نظر ما تمام است: شیخ أبوالحسن قمی از أجلّاء و محرز الوثاقه است و صریحاً توثیق شده است. و راجع به «جماعة» که از شیخ أبوالحسن قمی نقل می کنند غیر از این که عادتاً در «جماعت» ثقه پیدا می شود شیخ مفید هم در آن وجود دارد زیرا واسطه بین شیخ طوسی و شیخ أبوالحسن قمی شیخ مفید و جماعتی دیگر است [در فهرست شیخ طوسی چنین دارد: «محمد بن أحمد بن داود‌ القمي يكنى أبا الحسن، له كتب منها كتاب المزار الكبير [كبير حسن، و كتاب الذخائر الذي جمعه كتاب حسن، و كتاب الممدوحين و المذمومين، و غير ذلك، أخبرنا بكتبه و رواياته جماعة منهم الشيخ المفيد رحمه الله و الحسين بن عبيد الله و أحمد بن عبدون كلهم عنه»[2] ] و احمد بن ابراهیم نوبختی توثیق ندارد ولی مهم نیست و مهم شهادت شیخ أبوالحسن قمی است به این که این نوشته به املای حسین بن روح بوده است و می گوید: من به خط نوبختی و إملای حسین بن روح این مطلب را دیدم و بعد توقیع ها را نقل می کند و در ادامه باز تعبیر می کند «فأجابه الحسین بن روح بهذا الجواب» و این جمله، کلام شیخ ابوالحسن قمی است یعنی شهادت داده است که این جواب ها إملای حسین بن روح است و حسین بن روح این جواب ها را بیان کرده است ولو به خط احمد بن ابراهیم نوبختی است. و ما حداقل احتمال می دهیم که مقدمات حسیه ای نزد شیخ ابوالحسن قمی تمام شده که احراز کرده این جواب ها إملای حسین روح و جواب حسین بن روح است لذا هر چند احمد بن ابراهیم نوبختی را نشناسیم ولی احتمال می دهیم که اگر ما هم به جای شیخ ابوالحسن قمی بودیم علم پیدا می کردیم که این جواب ها إملای حسین بن روح است و مشکلی نیست.

و این شبهه که «وثاقت أحمد بن ابراهیم نوبختی ثابت نیست و شاید این شخص غیر ثقه بوده است و به دروغ جواب ها را به اسم حسین بن روح جعل کرده است» جواب داده شد زیرا این احتمال، احتمال ضعیفی است و خلاف أصالة الحس در مورد شیخ ابوالحسن قمی است که اسناد جزمی داده است که این جواب ها به إملای حسین بن روح است. (وقتی شیخ ابوالحسن قمی می گوید «ان الحسین بن روح أجابهم علی ظهره: در پشت این نامه ها حسین بن روح به خط أحمد بن ابراهیم نوبختی چنین جواب داد» که این جمله شهادت است به این که این جواب جواب حسین بن روح است)

و اگر اشکال شود: ابوالحسن قمی از کجا فهمید این جواب جواب حسین بن روح است؟ آیا غیر از این است که به همان راوی که توثیق ندارد اعتماد کرده است؟

در جواب می گوییم: شیخ ابوالحسن قمی شهادت داده است که این إملای حسین بن روح و جواب او است و أصالة الحس در حق او جاری می شود و معلوم نیست که شیخ ابوالحسن تعبّداً از احمد بن ابراهیم نوبختی قبول کرده که این جواب، جواب حسین بن روح است. و ما علم به عدم وثاقت احمد بن ابراهیم نوبختی نداریم و لذا شاید قرینه حسیه ابوالحسن قمی برای شهادتی که داده این بوده که وثاقت احمد بن ابراهیم نوبختی واضح بوده است و مثلاً کاتب أخص نواب أربعه بوده است به گونه ای که هر کسی می دیده علم پیدا می کرده است که این جواب، املای حسین بن روح است. (و این اشکالی که مطرح شد در همه جا می آید مثلاً علی بن مهزیار می گوید «کتب فلان إلی الامام علیه السلام فأجاب و قرأته بخطه» در اینجا هم اشکال می شود که علی بن مهزیار از کجا فهمید این خط، خط امام است، شاید به همان راوی غیر ثقه اعتماد کرده باشد؟ که در جواب می گوییم علی بن مهزیار شهادت داده است و أصالة الحس در مورد او جاری می شود) بله در مورد کشی ثابت شده است که بر مراسیل و ضعفاء اعتماد می کرد ولی ربطی به ابوالحسن قمی که ثقه است و أصالة الحس دارد، ندارد. بله اگر تعبیر به «قال أحمد بن ابراهیم نوبختی» می کرد فایده نداشت ولی در اینجا ابوالحسن قمی اسناد جزمی می دهد که این جواب، جواب حسین بن روح است.

نکته: جواب در روایت نظر خود حسین بن روح نیست زیرا فرض این است که سؤال می کند که آیا این مسائل از طرف حضرت است «هلی هی جوابات الفقیه علیه السلام أو جوابات الشلمغانی لانه حکی عنه انه قال هذه المسائل ان اجبت عنها»؟ یعنی از شلمغانی نقل شده که این مسائل را من جواب داده ام آیا این مسائل از حضرت است؟ در جواب چنین می نویسد: «فکتب إلیهم علی ظهر کتابهم بسم الله الرحمن الرحیم قد وقفنا علی هذه الرقعة و ما تضمنته فجمیعه جوابنا»: این رقعه ای که توقیعات حمیری در آن است همه اش را نگاه کردیم و تمام آن ها جواب ما است یعنی جواب امام علیه السلام است زیرا سؤال این بود که هل هی جواب الفقیه علیه السلام أو جوابات الشلمغانی.

البته این شبهه را برخی مطرح کرده اند که معلوم نیست این توقیعات از امام علیه السلام باشد شاید نواب أربعه اجتهاداً برخی از این توقیعات را جواب دادند ولی این احتمال درست نیست و این عبارت صریح در این است که تمام این جواب ها جواب ما است یعنی جواب فقیه علیه السلام است و خلاف وثاقت است که سؤالاتی که متوجّه ناحیه مقدسه بوده است را از پیش خودشان جواب بدهند. و در کمال الدین از نائب خاص حضرت سؤال می کند که این توقیعات از طرف حضرت بوده است؟ در جواب می گوید تمام این توقیعات از طرف حضرت بوده است.

لذا سند این روایت خوب است و دلالتش هم خوب است.

و صحیحه صفار هم بنا بر این احتمال که «لایحل استعماله» عطف به «لاخیر» باشد دلالت بر مطلب دارد و معنا چنین می شود که «لا خیر فی شیء أصله حرام، لایحل استعمال شیء أصله حرام» ولی بنا بر احتمال ضعیفِ قابل توجهی که بیان کردیم و «لایحل استعماله» را عطف به «أصله حرام» گرفتیم دلالت بر مطلب نخواهد داشت و معنای چنین می شود که «چیزی که أصلش این گونه است که حرام و استفاده از آن حرام است خیر ندارد»

3.2بررسی طائفه معارض با روایات طائفه أول

در مقابل این طائفه از روایات موثقه سکونی بود: راجع به کسی که با پول دزدی کنیز می خرد که امام علیه السلام فرمود «الفرج له حلال و هو ضامن للمال» و روایت دیگر معتبره بود که بین ولد الزنا و ممراز فرق گذاشت و در مورد ولد الزنا فرمود «لایطیب ثمنه أبدا» ولد الزنا نسل اندر نسل طیب ندارد ولی ممراز تا هفت نسل طیب ندارد و فرمود ممراز کسی است که پدرش پول حرام تهیه می کند و با آن پول کنیز می خرد یا ازدواج می کند و مهر زن خود قرار می دهد که فرزندی که از این راه متولد می شود ممراز است؛ که اگر اگر بیع یا ازدواج باطل می بود دیگر ممراز با ولد الزنا فرقی نمی کرد و نباید در مقابل ولد الزنا قرار می گرفت لذا معلوم می شود بیع و ازدواج باطل نیست.

3.3جمع بین دو طائفه از روایات

در جمع بین این دو طائفه وجوهی بیان شده است؛

3.3.1وجه أول (حمل بر ثمن کلی فی الذمه و ثمن شخصی)

این وجه در وافی و ملاذ الأخیار و مرآة العقول ذکر شده است که: طائفه أولی را بر شراء به ثمن شخصی حرام حمل می کنیم و طائفه ثانیه مثل موثقه سکونی را بر شراء به ثمن کلی فی الذمه حمل می کنیم. این وجه مورد قبول صاحب وسائل است و از سرائر هم این را نقل کرده اند.

3.3.1.1مناقشه (تشابه در تعبیر در دو طائفه)

به نظر می آید این جمع، عرفی نیست و تبرّعی است زیرا در دو طائفه تعبیرات مشابه ذکر شده است: «سرق مالاً و اشتری ضیعة» که فرمود «لایحل استعماله» و این تعبیر در صحیحه صفار بود و «استحل مال الوقف» که در صحیحه حمیری بود. لذا نمی شود این تعبیرات را بر شراء به ثمن شخصی حمل کنیم و موثقه سکونی که مشابه همین تعبیر را دارد «سَرَقَ أَلْفَ دِرْهَمٍ فَاشْتَرَى بِهَا جَارِيَةً أَوْ أَصْدَقَهَا الْمَرْأَةَ فَإِنَّ الْفَرْجَ لَهُ حَلَالٌ وَ عَلَيْهِ تَبِعَةَ الْمَالِ» بر شراء به ثمن کلی فی الذمه حمل کنیم.

البته موثقه سکونی به ارتکاز عقلاء از شراء به ثمن شخصی منصرف است زیرا اگر کسی با عین پول حرام خرید کند خلاف مرتکز عقلاء است که تصرّف در مبیع حلال باشد و مشتری تنها ضامن پول باشد؛ مال شخصی حرام است و از این شخص حساب نمی شود و نهایت بگوییم ازدواج بدون مهریه می شود ولی شراء بدون ثمن نمی شود. و لذا مورد موثقه سکونی ثمن کلی فی الذمه می شود.

و لکن روایات طائفه أول هم ثمن کلی فی الذمه را شامل می شود زیرا مورد متعارف در بیع و شراء نقدی این است که به ثمن کلی فی الذمه می خرند و حمل روایات مانعه (مثل توقیع حمیری و صحیحه صفار) بر ثمن شخصی حمل بر فرض غیر متعارف است. مخصوصاً توقیع حمیری که مستحل وقف غذایی جلوی شخص می گذارد و این شخص أصلاً از معامله او خبر ندارد و تعبیر «اشتری بالمال الحرام» در او نیست.

3.3.2وجه دوم (حمل طائفه مانعه بر کراهت)

این جمع در کتاب مرآة العقول و وافی آمده و به نظرم در ملاذ الأخیار هم باشد؛ جمع حکمی کنیم و بگوییم «لایحل استعماله» به قرینه روایات مجوزه مثل «فإن الفرج له حلال» بر کراهت حمل شود یعنی ظاهر در حرمت را به قرینه نص بر جواز، بر کراهت حمل می کنیم.

3.3.2.1مناقشه

انصافاً این جمع هم عرفی نیست و عرف بین «لایحل» و «یحل» جمع نمی کند. و همین طور توقیع حمیری که سؤال می کند «هل یجوز لی أن آکل من طعامه؟» حضرت می فرماید «ان کان لهذا الرجل طعام أو معاش غیره فکل طعامه و اقبل بره و إلا فلا» که «و إلا فلا» به قرینه سؤال به این معنا خواهد بود که اگر این گونه نیست جایز نیست. و لذا با موثقه سکونی که می گفت « الْفَرْجَ لَهُ حَلَالٌ: جایز است» جمع عرفی ندارد.

نکته: ظاهر جواب در توقیع حمیری این است که: اگر این شخص با ثمن کلی فی الذمه چیزی بخرد و قصدش این باشد که از مال حرام بدهد بیعش باطل است زیرا ظاهر این که می گوید «از غذای او نخور و برّ او را قبول نکن» این است که بیع او باطل است نه این که به عنوان ثانوی حرام باشد. لذا موثقه سکونی که می گوید بیع صحیح است با توقیع حمیری که می گوید بیع باطل است جمع عرفی ندارد. حداقل این را قبول کنید که بین «لا یحل استعماله» و «ان الفرج له حلال» جمع عرفی نیست در حالی که آقایان بین این دو تا جمع عرفی کرده اند و «لایحل استعماله» را بر کراهت حمل کرده اند.

3.3.3وجه سوم

گفته می شود در صحیحه صفار و نیز صحیحه حمیری شراء به نقد ذکر نشده است ولی موثقه سکونی شراء به نقد و درهم را بیان می کند و در شراء به درهم دزدی شده متعارف این است که به شخص درهم و دینار که نقد رائج است خرید نمی کند و با کالا فرق می کند؛ در کالا مثلاً اگر شما فرش ببرید و بخواهید موکت بخرید ظاهرش این است که معاوضه شخصیه است یعنی بایع این فرش شخصی را از شما قبول می کند در مقابل موکتی که به شما می دهد. ولی وقتی می گویید این موکت را به یک میلیون از شما می خرم ظاهرش یک میلیون کلی فی الذمه است زیرا نقد در أفراد خصوصیت ندارد و کلی نقد مهم است؛

لذا گفته می شود که موثقه سکونی که در خصوص شراء به درهم مسروقه است ظاهر در شراء به نحو کلی فی الذمه است و در این فرض معامله صحیح است و صحیحه صفار و حمیری چون خصوص شراء به نقد را بیان نمی کند و شاید کالا به کالا مبادله شود می توان بر شراء به ثمن شخصی حمل کرد و بگوییم کالا به کالا معامله کرده اند که ثمن شخصی بشود.

3.3.3.1مناقشه

آقای سیستانی فرموده اند: مال در زمان أئمه در نقد ظهور داشته است ولی ما اصرار نداریم که این مطلب را ادّعا کنیم. عرض ما در اشکال به این وجه این است که شراء به نقد هم اختصاص به شراء به نحو کلی فی الذمه ندارد و می تواند شراء به ثمن شخصی باشد؛ گاهی پول را در اختیار بایع قرار می دهد و می گوید این پول، ثمن است یا موقع ازدواج یک کیسه پر از پول را می برد و می گوید این کیسه مهریه است و در این حالت ثمن، شخصی می شود و این گونه نیست که شراء به درهم تنها به نحو کلی فی الذمه باشد تا دلیل در خصوص شراء به نحو کلی فی الذمه بشود و از طرفی هم بگوییم صحیحه صفار و حمیری أعم از شراء به ثمن کلی فی الذمه و شراء به ثمن شخصی است و لذا صحیحه صفار و حمیری را بر شراء به ثمن شخصی حمل می کنیم؛ این دو عام و خاص نیستند تا به این وسیله بخواهیم جمع عرفی کنیم.

ما قبول کردیم که موثقه سکونی به خاطر ارتکاز عقلایی فرض شراء به ثمن شخصی حرام را نمی گیرد ولی حرف ما این است که عرفی نیست بخواهیم صحیحه صفار و حمیری را بر شرای به ثمن شخصی حمل کنیم زیرا فرض متعارف صحیحه صفار و صحیحه حمیری شراء به ثمن کلی فی الذمه است (و فرض متعارف فرضی است که انسان در غالب موارد احتمال آن را می دهد) لذا حمل بر فرد نادر لازم می آید. خواستند از راه این که موثقه سکونی در مورد شراء به درهم است عام و خاص درست کنند که بیان کردیم عام و خاص نیستند.

3.3.4نتیجه بحث از جمع بین روایات

لذا به نظر می آید این جمع ها عرفی نباشد و تعارض بین این دو طائفه مستقر باشد؛ نوبت به أحکام تعارض می رسد؛

3.3.5حکم تعارض مستقر در بحث

3.3.6مبنای مرجوحیّت یا عدم حجّیت خبر موثق

یک مبنا در اصول این است که: خبر موثق و خبر صحیح با هم تعارض ندارند بلکه خبر موثق با وجود خبر صحیح اعتبار ندارد که این مبنای شیخ طوسی و آقای زنجانی است.

مبنای دیگر این است که: خبر صحیح از باب ترجیح به صفات راوی «الحکم با حکم به أعدلهما» بر خبر موثق مقدم می شود و این دو مبنا از نظر فکری با هم فرق می کند؛ مبنای أول می گوید دلیلی بر اعتبار خبر موثق مخالف با خبر صحیح نداریم ولی مبنای دوم می گوید هر دو مشمول دلیل حجّیت اند و باید به مرجّحات رجوع کنیم.

اگر یکی از این دو مبنا را انتخاب کنیم عمده طائفه ثانیه موثقه سکونی است که خبر موثق است ولی در طائفه اولی روایات صحیحه وجود دارد و امامی عدل آن ها را نقل کرده است و لذا خبر موثق سکونی اعتبار نخواهد داشت.

3.3.6.1مناقشه کبروی در مبنا

ولی به نظر ما خبر موثق و صحیح در عرض هم اند؛ زیرا مهم حجّیت خبر ثقه است و ثقه به معنای امامی عدل نیست بلکه ثقه یعنی شخص متحرّز از کذب ولو امامی نباشد و ظهور عرفی ثقه این است. و مقبوله عمر بن حنظله که می گوید «الحکم با حکم به أعدلهما» مربوط به صفات قاضی و ترجیح قضای قاضی است و ربطی به ترجیح در باب حدیثین متعارضین ندارد. و لذا ما قبول نداریم که خبر صحیح بر خبر موثق مقدم می شود بلکه با هم تعارض و تساقط می کنند؛ این مطلب از جهت کبروی بود.

3.3.6.2مناقشه صغروی در مبنا

از جهت صغروی هم دو اشکال اینجا مطرح می شود؛

أول این که: در طائفه ثانیه خبر دوم که در مورد ممراز بود و از کافی نقل شده بود صحیح بود.

دوم این که: گفته می شود سکونی شیعه است؛ نباید به شایعات توجّه کرد و هر چند شیخ طوسی فرموده است سکونی از عامه است ولی گفته می شود شیخ طوسی اشتباه کرده است و از روایات استفاده می شود که سکونی شیعه است. (برخی از روایاتی که سکونی نقل می کند از غیر شیعه صادر نمی شود مثلاً در باب تشییع میّت می گوید «اگر میت از مخالفین بود امام صادق علیه السلام فرمود که پشت سر او حرکت نکنید چون ملائکه عذاب با آتش به استقبال او می آیند» که تعبیر ان کان مخالفاً دارد و ربطی به کافر ندارد زیرا کافر تشییع ندارد. چنین عبارتی از شیعه خالص ولایتی صادر می شود) این مبنایی است که برخی قائل اند و نیاز به تحقیق دارد.