درس خارج فقه استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: شرط سوم (میته نبودن) /شرائط لباس مصلی /کتاب الصلاة

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسه قبل پیرامون مسأله دوازدهم (حکم نماز در میته با جهل یا نسیان) بحث شد و به پایان رسید.

1شرائط لباس مصلی

2شرط سوم (میته نبودن)

3مسأله سیزدهم (چرم مردد بین مصنوعی و طبیعی غیر مذکّی)

3.1نظر صاحب عروه

صاحب عروه می فرماید: اگر شک کنیم که چرم، از چرم مصنوعی است یا از چرم طبیعی است و اگر چرم طبیعی باشد از حیوان غیر مذکّی تهیه شده است، أصل طهارت جاری کرده و در جلد مشکوک نماز می خوانیم.

تذکّر: گاهی شک می کنیم که این چرم، جلد و چرم مصنوعی باشد و یا چرم متّخذ از حیوان حرام گوشت باشد؛ که این بحث در آینده خواهد آمد و شک در أوصاف ذاتیّه خواهد بود یعنی این چرم از أزل و از زمانی که موجود شد نمی دانیم چرم مصنوعی بوده است یا از چرم گرگ ولو مذکّی، بوده است. و گاهی نمی دانیم این چرم، چرم مصنوعی است یا چرم گاو غیر مذکّی است و بحث فعلی ما در این صورت است.

3.1.1وجه کلام صاحب عروه (استصحاب عدم نعتی میته)

وجه کلام صاحب عروه این است که: در این فرض استصحاب عدم میته بودن چرم جاری می شود؛ این چرم یک زمانی چرم میته نبوده است یعنی یا این چرم از چرم مصنوعی بوده که میته نبوده است و اگر این چرم از گاو هم بوده باشد در زمانی که زنده بوده است جلد آن (که چرم از آن گرفته می شود) میته نبوده است و این استصحاب، استصحاب عدم نعتی است و استصحاب عدم أزلی نیست زیرا نمی گوییم این جلد زمانی که نبود میته نبود بلکه می گوییم این جلد زمانی که وجود پیدا کرد و حیوان زنده بود میته نبود. و لذا کسانی مثل صاحب عروه که استصحاب عدم أزلی را قبول ندارند در اینجا باید جریان استصحاب را قبول کنند زیرا استصحاب عدم نعتی جاری می شود و این استصحاب أصل موضوعی است.

و استصحاب در اینجا استصحاب شخصی است و استصحاب کلی[1] نیست: مثلاً اگر شارع بگوید «لاتکرم ولد الفاسق» و جوانی هست که یا فرزند زید عادل است و یا فرزند عمرو عادل است و لذا این جوان یک زمانی بود که ولد فاسق نبود ولی بعداً زید فاسق شد و اگر این جوان، ولد زید باشد ولد فاسق می شود؛ در این مثال، استصحاب این که این جوان یک زمانی ولد فاسق نبود استصحاب عدم نعتی است و استصحاب کلی قسم ثانی (به این که اگر فرزند زید است یقیناً ولد فاسق است و اگر فرزند عمرو است یقیناً ولد عادل است) نیست؛ زیرا استصحاب کلی در صورتی است که مستصحب ما مردّد بین دو فرد باشد و در این مثال این جوان مردّد بین دو فرد نیست بلکه یک فرد است که نمی دانم فرزند زید است تا ولد فاسق بشود یا فرزند عمرو است تا فرزند عادل بشود و لذا استصحاب فرد خواهد بود و اگر استصحاب کلی قسم ثانی هم باشد مشکلی ندارد و ما جاری می دانیم. (بله اگر بخواهیم در پدر این جوان استصحاب جاری کنیم که یک زمان فاسق نبود الآن هم فاسق نیست، این استصحاب، استصحاب فرد مردّد خواهد بود زیرا اگر پدر او زید است یقیناً فاسق شده است و اگر پدر او عمرو است یقیناً الآن عادل است)

در محل بحث که نمی دانیم این جلد، جلد المیته است یا نه، نمی توانیم بگوییم حیوان صاحب این جلد میته نبوده است زیرا چه بسا این جلد از چرم مصنوعی باشد که از حیوان نیست بلکه می گوییم این جلد یک زمانی بود و جلد میته نبود که استصحاب فرد معیّن خواهد بود.

و من هنا تبیّن که کلام مرحوم خویی[2] صحیح نیست. توضیح این که؛

3.1.2کلام مرحوم خویی در بیان استصحاب عدم نعتی

مرحوم خویی فرموده اند: در اینجا به خاطر أصل موضوعی حکم به طهارت می شود؛

حال اگر استصحاب عدم أزلی را (یعنی بگوییم یک زمانی که این چرم وجود نداشت چرم طبیعی نبود) قبول کنیم مطلب واضح است و استصحاب عدم کونه جلد الحیوان با استصحاب عدم کونه جلدا مصنوعیاً به خاطر وجود علم اجمالی تعارض نمی کند زیرا جلد مصنوعی بودن أثر شرعی ندارد و أثر شرعی روی این رفته است که این چرم از جلد حیوانی باشد یا از جلد حیوانی نباشد و اگر جلد حیوانی نباشد می توان در آن نماز خواند چه جلد مصنوعی باشد و چه مصنوعی نباشد و لذا استصحاب عدم کونه جلداً مصنوعیاً جاری نمی شود.

و اگر استصحاب عدم أزلی را قبول نکردیم استصحاب عدم نعتی جاری می کنیم و می گوییم این جلد قبل از ولوج روح در حیوان شکل می گیرد لذا یک زمانی این چرم، جلد بود و جلد حیوان نبود و این زمان همان موقعی است که این گاو در شکم مادرش بود و هنوز ولوج روح نشده بود.

3.1.2.1مناقشه

به نظر ما این کلام مرحوم خویی عرفی نیست زیرا؛

أولاً: لفظ حیوان در روایت نیامده است و مهم این است که جلد ما یحلّ أکله (یا ما لایحل أکله) بر آن صدق می کند[3] . ثانیاً: عرفاً همین که جنین است و قابل ولوج روح است و از نطفه و علقه و مضغه خارج شده است و جلددار شده است، که تقریباً خلقتش در این زمان کامل شده است ولو هنوز روح در آن دمیده نشده باشد، حیوان بر آن صدق می کند و لذا بیان استصحاب عدم نعتی مرحوم خویی صحیح نیست.

3.1.3کلام مرحوم خویی در برائت از شرطیّت تذکیه

مرحوم خویی برای اثبات طهارت بیان دومی نیز ذکر کرده و فرموده اند:

ولو استصحاب عدم أزلی و عدم نعتی پذیرفته نشود، مقتضای أصلی حکمی نیز، برائت از شرطیّت مذکّی بودن این جلد (و یا مانعیّت میته بودن این جلد) است زیرا شرطیّت تذکیه در مورد حیوان حلال گوشت است وگرنه اگر از چرم مصنوعی باشد شرط تذکیه را ندارد و لذا با شک در این که این جلد از چرم مصنوعی است یا از چرم طبیعی است شک می کنم که این جلد شرطیّت تذکیه را دارد یا نه که برائت جاری می کنیم. (ایشان ابتدا فرموده اند ما أصلی حکمی جاری نمی کنیم به این خاطر که أصل موضوعی حاکم بر أصل حکمی است ولی در انتها فرموده اند اگر أصل موضوعی قبول نشود مقتضای أصل حکمی نیز طهارت است)

3.1.3.1مناقشه

این فرمایش مرحوم خویی اشکال دارد زیرا؛

ما در شرطیّت تذکیه شک نداریم و تکلیف را می دانیم و تنها در امتثال تکلیف در خارج شک داریم؛ اگر شارع مکلّف را دو قسم می کرد و می گفت «ای مکلفی که جلد حیوانی نپوشیده‌ای تو مکلف به صلات هستی، و ای مکلفی که جلد حیوانی پوشیده‌ای تو مکلف به نماز مشروط به تذکیه جلد هستی؛ من لم یکن لابساً للجلد الحیوانی تجب علیه الصلاة لابشرط و من کان لابساً للجلد الحیوانی تجب علیه الصلاة بشرط التذکیه» و من مکلّف نمی دانم داخل در قسم أول هستم یا داخل در قسم دوم می باشم لذا شک می کنم که واجب در حقّ من صلاة مشروطه است یا صلاة غیر مشروطه است لذا برائت جاری می کنم و تنها توجیه برائت از شرطیّت همین است که مکلّف را دو قسم کنیم، در حالی که این کار معقول نیست زیرا سؤال می کنیم که موضوع «من کان لابساً للجلد الحیوانی و من لم یکن لابساً للجلد الحیوانی» مربوط به حال نماز یا غیر حال نماز است؛ در غیر حال نماز که مهم نیست لذا باید مربوط به حال نماز باشد که غیر معقول خواهد بود زیرا در این صورت اگر شخصی نماز نخواند داخل در این دو قسم نخواهد بود و تکلیفی نخواهد داشت زیرا نه لابس جلد حیوانی حال الصلاة است و نه تارک لبس حیوانی حال الصلاة است زیرا أصلاً حال صلاتی ندارد.

خلاصه این که: معنای برائت از شرطیّت این است که در تکلیف زائد شک دارم و نمی دانم تکلیف من به صلاة لابشرط است یا به صلاة به شرط تذکیه لباس است و برای این که در تکلیف زائد شک کنم باید مکلف را دو قسم کنیم و این غیر معقول است زیرا در غیر نماز لابس جلد حیوانی بودن مشکلی ندارد و مهم حال صلاة است ولذا باید «لابساً للجلد الحیوانی» را مقیّد به «حال الصلاة» کنیم که به این معنا خواهد بود که در موضوع وجوب صلاة، نماز خواندن را فرض کرده ایم و اگر کسی نماز نخواند تکلیف نخواهد داشت.

بله آقای صدر در کل فقه تصویری دیگر دارند؛ به این که بگوییم مکلّف دو قسم نیست (که مثلاً واجد الماء مکلف به یک أمر و فاقد الماء مکلّف به أمر دیگر و همین طور در مسافر و حاضر هر کدام یک تکلیف دارند. و آقایان معمولاً قید المکلّفین می گیرند) بلکه مکلّف یک قسم بیشتر نیست و متعلّق تکلیف جامع است «کل مکلف یجب علیه الجامع بین الصلاة مع الوضوء فی حال الوجدان الماء أو صلاة مع التیمّم فی حال الفقدان الماء» یعنی قید را روی واجب برد و متعلّق تکلیف را جامع گرفت «مثلاً کل مکلف یجب علیه الصلاة قصراً فی حال السفر أو تماماً فی حال الحضر»؛ لذا ایشان می فرماید واجب بر هر مکلفی جامع است و این قیود به نحو «أو» قیود واجب اند.

در اینجا هم ممکن است کسی بگوید از تصویر آقای صدر کمک بگیریم و بگوییم «کل مکلّف یجب علیه الجامع بین الصلاة فی غیر جزء الحیوان أو الصلاة فی جزء الحیوان المذکّی»؛ و لکن طبق این بیان، شک در تکلیف نخواهیم داشت بلکه در امتثال شک خواهیم کرد که تکلیف به جامع را امتثال کردم یا نه؟ و برائت جاری نخواهد شد.

3.1.3.2(شرایط جریان برائت از مانعیّت میته بودن)

لذا مرحوم خویی باید می فرمودند: اگر قائل به مانعیّت لبس میته و قائل به انحلالیّت مانعیّت شویم در این صورت برائت جاری می شود نه این که بگویید أصل حکمی برائت از شرطیّت تذکیه یا برائت از مانعیّت میته بودن است و نباید برائت از شرطیّت تذکیه را مطرح می کرد؛ یعنی ایشان باید تفصیل می داد که اگر نوبت به أصل حکمی برسد اگر قائل به شرطیّت تذکیه شویم بازگشت به تکلیف به جامع خواهد داشت و شک در امتثال می شود و اگر قائل به مانعیّت میته بودن شویم باید بحث کنیم که قائل به انحلال مانعیّت هستیم یا مثل امام ره قائل به مانعیّت صرف الوجود میته هستیم که در صورت دوم در تکلیف زائد شک نداریم و یقین داریم صرف الوجود میته مانع است منتها شک داریم نماز بدون این مانع خوانده ایم یا نه که شک در امتثال می شود. ولی شما می گویید مانعیّت انحلالی است و اگر این جلد، جلد حیوان باشد و میته باشد تکلیف زائدی دارم که «صلّ و لاتصلّ فی هذا الجلد» و اگر چرم مصنوعی باشد تکلیف زائد ندارم لذا برائت از نهی از صلاة در این جلد (برائت از مانعیّت این جلد) جاری می کنم.

لذا این بحث، مبنایی می شود و ما قبلاً عرض کردیم که صرف انحلالیّت مانعیّت برای اجرای برائت کفایت نمی کند بلکه باید به مفاد کان ناقصه باشد و اگر به مفاد کان تامه باشد و لبس میته مانع باشد «صل و لاتلبس المیته» در این صورت یقین دارم لبس میته مانع است و هر چند انحلالی است ولی در مانعیّت هر فرد از لبس میته شک ندارم و تنها شک دارم مانع موجود شده است یا نه که مجرای برائت نخواهد بود مثل این که می دانم هر فردی از أفراد قهقهه در نماز مانع است و شک می کنم در نماز قهقهه از من صادر شد یا نه که برائت جاری نمی شود زیرا در مانعیّت شک ندارم و مانعیّت هم فرع بر وجود مانع نیست یعنی قهقهه مانعیّت دارد چه موجود بشود و چه موجود نشود منتها اگر موجود نشود مانعیّت موجود نشده است نه این که مانعیّت ندارد. لذا برائت از مانعیّت علاوه بر قول به انحلال مانعیّت این را هم لازم دارد که بگوییم مانعیّت حکم این شیء خارجی است و حیثیّت تعلیلیه آن این است که میته است یعنی «لاتلبس هذا الجلد اذا کان میتة» یعنی مانعیّت برای جلد است ولی حیثیّتی که سبب مانعیّت آن می شود میته بودن است که در این صورت برائت جاری می شود زیرا با شک در میته بودن شک می کنم که این جلد میته است تا مانع باشد یا میته نیست تا مانع نباشد یعنی در مانعیّت این جلد شک می کنم و برائت جاری می کنم.

4شرط چهارم (غیر مأکول اللحم نبودن)

4.1أقوال در مسأله

کلام در شرط چهارم لباس مصلی واقع می شود که از حرام گوشت نباشد و أصل این که أجزای حیوان حرام گوشت در نماز مانع است فی الجمله شکی در آن نیست ولی در جزئیات آن اختلاف زیاد است؛

برخی می گویند این حکم مختص سباع و درندگان است زیرا روایت راجع به سباع آمده است «صحیحه اسماعیل بن سعد أحوص: مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ سَعْدٍ الْأَحْوَصِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا ع عَنِ الصَّلَاةِ فِي جُلُودِ السِّبَاعِ فَقَالَ لَا تُصَلِّ فِيهَا قَالَ وَ سَأَلْتُهُ هَلْ يُصَلِّي الرَّجُلُ فِي ثَوْبِ إِبْرِيسَمٍ فَقَالَ لَا[4] »

و أما دلیل راجع به مانعیّت مطلق حیوان حرام گوشت موثقه ابن بکیر است« فَإِنْ كَانَ مِمَّا يُؤْكَلُ لَحْمُهُ فَالصَّلَاةُ فِي وَبَرِهِ وَ بَوْلِهِ وَ شَعْرِهِ وَ رَوْثِهِ وَ أَلْبَانِهِ وَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ مِنْهُ جَائِزَةٌ إِذَا عَلِمْتَ أَنَّهُ ذَكِيٌّ قَدْ ذَكَّاهُ الذَّبْحُ فَإِنْ كَانَ غَيْرَ ذَلِكَ مِمَّا قَدْ نُهِيتَ عَنْ أَكْلِهِ وَ حَرُمَ عَلَيْكَ أَكْلُهُ فَالصَّلَاةُ فِي كُلِّ شَيْ‌ءٍ مِنْهُ فَاسِدَةٌ ذَكَّاهُ الذَّبْحُ أَوْ لَمْ يُذَكِّهِ[5] » و موثقه اعتبار ندارد زیرا ترک ولایت و عدم ایمان موجب فسق است «لا فسق أعظم من عدم الایمان» و ابن بکیر فطحی بوده است و علامه حلی و نیز محقق حلی، شهید أول، شهید ثانی، مقدس أردبیلی، صاحب مدارک و صاحب معالم فرموده اند غیر از شیعه اثنی عشری هر کسی چیزی نقل کند به آن اعتنا نمی کنیم.

آقای سیستانی می فرماید: خبر ثقه اگر مفید وثوق باشد حجّت است ولکن موثقه ابن بکیر به خاطر اضطراب متن موجب وثوق نمی شود و لذا حجّت نیست. و ایشان در سباع تفصیل می دهند که اگر حیوان حرام گوشتی باشد که خون جهنده دارد ولو مثل خرگوش جزء سباع نباشد به خاطر موثقه ابن بکیر احتیاط واجب می کنیم «فی غیر السباع الحکم مبنی علی الحتیاط اللزومی» ولی در حیوان حرام گوشتی مثل مار که خون جهنده ندارد احتیاط مستحب است که در پوست آن نماز خوانده نشود. و در ما لاتتم فیه الصلاة نیز اشکال ندارد از أجزای حیوان حرام گوشت ولو از سباع باشد.

لذا در حیواناتی که خون جهنده ندارند و نیز در حیواناتی که خون جهنده دارند ولی ما لاتتم فیه الصلاة مثل کفش و کمربند از آن ساخته شده است فتوا می دهند که نماز در آن جایز است و در لباسی که تتم فیه الصلاة است و از حیوانی است که خون جهنده دارد اگر از سباع باشد به خاطر صحیحه اسماعیل بن سعد أحوص فتوای به حرمت می دهند و در غیر سباع احتیاط واجب می کنند.

این خلاصه أقوال در مسأله بود که در جلسات آینده أدله را بررسی خواهیم کرد.