درس خارج فقه استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: شرط چهارم (از غیر مأکول اللحم نبودن) /شرائط لباس مصلی /کتاب الصلاة

خلاصه مباحث گذشته:

بحث راجع به نماز در لباس مشکوک بود و برای تصحیح نماز در لباس مشکوک اصولی جاری می شود. أولین أصل قاعده حلّ بود که تقاریب جریان قاعده حلّ در لباس مشکوک را بررسی کردیم و در ادامه به تقاریب جریان استصحاب در لباس مشکوک رسیدیم و به بحث از جریان استصحاب عدم جعل رسیدیم.

1شرط چهارم (از غیر مأکول اللحم نبودن)

2ادامه مسأله هجدهم (نماز در لباس مشکوک)

2.1تقاریب جریان استصحاب در لباس مشکوک

2.1.1نکات باقیمانده راجع به استصحاب در موضوع تکوینی

بحث راجع به تصحیح نماز در لباس مشکوک با أصل استصحاب بود و عرض کردیم: تارة استصحاب را در موضوع تکوینی جاری می کنند و تارة در جعل شرعی جاری می کنند؛

استصحاب در موضوع تکوینی (لباس و نماز و لبس) به این بود که:1- این لباس هنگامی که نبود از أجزای حرام گوشت نبود که استصحاب عدم أزلی می کنیم که این لباس بعد از وجودش نیز از أجزای حرام گوشت نیست و نفی مانع کنیم 2-یا بگوییم این نماز وقتی نبود در أجزای حیوان حرام گوشت نبود و الآن هم که موجود شده است در أجزای حیوان حرام گوشت نیست که این هم استصحاب عدم أزلی است 3-یا این که استصحاب عدم لبس ما لایؤکل لحمه را جاری کنیم که استصحاب عدم نعتی است و در صورتی جاری می شود که مرکز مانعیّت را مصلی قرار دهیم یعنی نماز مع عدم لبس ما لایؤکل لحمه واجب باشد.

قبل از ذکر استصحاب عدم جعل دو نکته بیان می شود؛

2.1.1.1جریان استصحاب تعلیقی

نکته أول این است که: برخی مثل محقق عراقی راجع به استصحاب عدم کون الصلاة فیما لایؤکل لحمه فرموده اند استصحاب تعلیقی جاری کنیم که اگر یک ساعت قبل که این لباس مشکوک را نپوشیده بودم نماز می خواندم نمازم در ما لایؤکل لحمه نبود استصحاب می کنم که الآن هم که لباس را پوشیده ام اگر نماز بخوانم نمازم در ما لایؤکل نیست.

2.1.1.1.1مناقشه

و لکن این مطلب صحیح نیست زیرا: این استصحاب از أردأ أنواع استصحاب تعلیقی است: گاهی در حکم استصحاب تعلیقی جاری می شود یعنی حکم را به نحو تعلیقی استصحاب می کنیم و می گوییم این کشمش وقتی که انگور بود «کان یحرم اذا غلی» استصحاب می کنیم که الآن هم که زبیب شده است این حکم تعلیقی «یعنی یحرم اذا غلی» را دارد و قدرمتیقّن از جریان استصحاب تعلیقی که برخی مثل صاحب بحوث و امام قدس سره قائل شده اند این است که خود حکم متضمن تعلیق باشد مثلاً شارع تعبیر به «العنب یحرم اذا غلی» کرده است و خود «یحرم اذا غلی» که تعلیق است قانون شده است.

ولی استصحاب تعلیقی در موضوعات قابل التزام نیست مثل این که دیروز حوض پر از آب بود و اگر دیروز لباس نجس را داخل حوض می انداختیم غسل محقق می شد و امروز شک داریم که آب در حوض وجود دارد یا نه که استصحاب این که آب داخل حوض وجود دارد تحقق غسل بالماء را اثبات نمی کند و این که استصحاب تعلیقی کنیم که اگر لباس نجس را دیروز داخل حوض می انداختیم لغسل بالماء و طهر و الآن کما کان نیز أصل مثبت است زیرا تحقق فعلی غسل که موضوع برای طهارت است را اثبات نمی کند.

در اینجا هم به همین شکل گفته می شود: «این نماز اگر یک ساعت پیش خوانده می شد نماز در ما لایؤکل نبود» به این خاطر که لباس مشکوک را نپوشیده بودم و با پوشیدن لباس مشکوک، این قضیه تعلیقیه که «اذا تحققت الصلاة فلم تکن صلاة فیما لایؤکل» را استصحاب می کنیم که «الآن هم اگر نماز بخوانم نمازم در ما لایؤکل نیست» و لکن وصف فعلی نماز که پس این نماز بالفعل نماز در ما لایؤکل نیست را ثابت نمی کند و أصل مثبت است.

در مثال قبل شارع گفته است «اذا غسلت ثوبک المتنجّس بالماء طهر» که تعلیق وجود دارد و در محل بحث هم تعلیق وجود دارد «هر گاه نماز بخوانیم و نمازمان در ما لایؤکل نباشد نماز صحیح است» و اتّفاقاً این مثال أسوأ حالاً است زیرا مرحله امتثال است و امتثال موضوع حکم عقل است و موضوع حکم عقل احراز فعلی امتثال است یعنی باید امتثال فعلی احراز شود تا عقل حکم به اجتزاء کند.

مثل این که گفته می شود «اگر این شخص بیست سال پیش به درس می آمد درس را می فهمید» و استصحاب می گوید «هنوز هم اگر درس بیاید درس را می فهمد» که از این استصحاب ثابت نمی شود که بالفعل درس را می فهمد و أصل مثبت است.

با استصحاب تعلیقی وجود بالفعل صلاة فیما لایؤکل لحمه اثبات نمی شود بلکه بقای قضیه شرطیه اثبات می شود و قضیه شرطیه عقلیه است و استصحاب قضیه شرطیه برای اثبات وجود فعلی جزاء أصل مثبت است مثل این که «اگر دیروز زید به خانه بکر می رفت از او پذیرایی می کرد» و امروز هم شک می کنم و قضیه شرطیه را استصحاب می کنیم که « هنوز هم اگر زید به خانه بکر برود از او پذیرایی می کند» که اگر زید به خانه بکر رفت بگوییم پس بالفعل بکر از زید پذیرایی کرد لازم عقلی است و أصل مثبت خواهد شد و در اینجا قضیه شرطیه غیر شرعیه استصحاب شد.

مرحوم خویی بین دو استصحاب جمع کرده و فرموده اند: استصحاب عدم کون هذا اللباس من أجزاء ما لایؤکل لحمه و استصحاب عدم لبس ما لایؤکل لحمه جاری می شود.

و اشکال کلام مرحوم خویی این است که: استصحاب عدم کون هذا اللباس مما لایؤکل لحمه برای این که بگوید شما لبس ما لایؤکل نکرده اید به نظر شما أصل مثبت است[1] زیرا موضوع مرکّب نیست و معنای مرکّب بودن موضوع این است که أمر روی کل جزء جزء رفته است و خود شما راجع به ما لایؤکل لحمه فرموده اید که غیر اختیاری است و معنا ندارد أمر یا نهی ضمنی به آن تعلّق بگیرد: و لذا موضوع مقیّد است یعنی حصه ای از لبس یعنی «لبس ما لایؤکل لحمه» که فعل اختیاری است به عنوان مقیّد و بسیط متعلّق نهی است نه این که کل جزء جزء نهی ضمنی داشته باشد که یک جزء آن عبارت از این است که آن لباس ما لایؤکل نباشد. و لذا به نظر شما تنها یک استصحاب بیشتر جاری نمی شود و آن هم استصحاب عدم لبس است که استصحاب عدم نعتی است.

2.1.2استصحاب در مرحله جعل

و استصحاب در مرحله جعل این بود که: شک دارم که شارع برای حیوانی که این لباس را از پشم او گرفته ایم جعل حرمت أکل کرده است یا نه که استصحاب عدم جعل حرمت جاری می کنیم که البته این استصحاب در فرضی است که شک ما بین لباس از پشم حیوان و لباس از پشم مصنوعی نباشد[2] زیرا در لباس، استصحاب عدم جعل حرمت أکل جاری نمی شود بلکه در حیوانی که این لباس از آن تهیه شده است می خواهیم استصحاب عدم جعل حرمت أکل جاری کنیم.

و در استصحاب عدم جعل حرمت این لباس، حرمت تکلیفیه مراد نیست بلکه حرمت وضعیه و مانعیّت لباس مراد است که بحث أصل نافی مانعیّت لباس مشکوک مطرح می شود که بعداً در ضمن برائت از مانعیّت از آن بحث می کنیم.

2.1.2.1مناقشه در جریان استصحاب عدم جعل (انکار انحلال در جعل در شبهات موضوعیه)

استصحاب عدم جعل حرمت أکل برای حیوانی که لباس را از آن تهیه کرده ایم با اشکالاتی مواجه شده است که برخی اشکالات در اصول بحث می شود و مرحوم خویی در اینجا نیز مقداری بحث کرده است ولی أصل بحث آن در اصول است: مرحوم نائینی استصحاب عدم جعل را قبول ندارد و بر استصحاب عدم جعل حرمت اشکالات متعدّدی بیان شده است و

اشکالی که مختص به مقام است همان بود که در جلسه قبل بیان کردیم که مرحوم صدر و امام قدس سره فرموده اند در شبهات موضوعیه استصحاب عدم جعل جاری نمی شود زیرا جعل انحلالی نیست و شارع فرموده است «الذئب حرام» و حرمت را برای فرد خارجی حیوان جعل نکرده اند بلکه حرمت را برای عنوان «الذئب» جعل کرده اند و یک حرمت برای این عنوان جعل شده است و أفراد خارجی و مصادیق این عنوان حرام اند.

2.1.2.1.1جواب (عرفی بودن انحلال در جعل در شبهات موضوعیه)

به نظر ما این اشکال وارد نیست: ابتدا معنای جعل را بیان می کنیم تا عرفیّت انحلال در جعل مشخص شود:

برخی فکر می کنند مراد از جعل عملیّة الجعل و کار مولا است که در این صورت واضح است عمل جعل منحل نیست و مولا یک کار انجام داد و فرمود «الذئب حرام» و حتّی اگر تعبیر به «کل ذئب حرام» هم باشد باز مولا یک کار بیشتر انجام نداده است و طبق این معنا انحلال در جعل نداریم. ولی بحث در این است که حکم به تعداد أفراد جعل شده است از قبیل وضع عام موضوع له خاص یا حکم برای طبیعت جعل شده است از قبیل وضع عام و موضوع له عام:

برای روشن شدن بحث از وضع أسماء مثال ذکر می کنیم؛

گاهی نزد زعیم شهر می آیند و اسم گذاری را به او واگذار می کنند و مثلاً لفظ «آتش» را برای مفهوم کلی نار وضع می شود که این فرد آتش مصداق موضوع له است و موضوع له نیست یعنی وضع عام و موضوع له عام می شود ولی گاهی به زعیم شهر می گویند که روز عید غدیر است و تعداد نوزادان این شهر فلان مقدار است که صد نفر آن ها پسر اند واولیای تمام این صد نفر راضی به اسم گذاری زعیم شده اند و او هم می گوید «وضعت اسم علیّ للمولود فی هذا الیوم فی هذا البلد» که وضع عام و موضوع له خاص می شود زیرا اسم این نوزاد علی شد و اسم نوزاد دوم نیز علی شد و هکذا که از قبیل مشترک لفظی است وگرنه مفهوم «علی» مساوی با «المولود فی هذا الیوم فی هذا البلد» نیست. که در این مثال عملیة الوضع واحد است و زعیم یک بار بیشتر تلاش نکرد ولی موضوع له خاص است که معنای این فرض انحلال در جعل است.

همین مطلب در جعل پیاده می شود که: گاهی شارع می گوید «کلی ذئب نجس است» مثل مثالی که زعیم بیان می کرد که کلی نار مسمّای لفظ آتش است. که این مطلب نظر امام و مرحوم صدر است و وقتی به این آتش نار می گویند از قبیل اتّحاد فرد و طبیعی خواهد بود وگرنه این آتش موضوع له لفظ نار نیست.

قائلین به انحلال در جعل می گویند از قبیل وضع عام و موضوع له خاص است یعنی وقتی مولا می گوید «الذئب حرام» برای تک تک أفراد ذئب در خارج جعل حرمت می کند و محذوری ندارد و اتّفاقاً انحلال هم عرفی است زیرا هر ذئبی حرمت مستقلی دارد و ربطی به ذئب های دیگر ندارد.

و شاهدی ذکر می کردیم که: مولا گاهی از صرف الوجود نهی می کند و گاهی از مطلق وجود نهی می کند مثلاً به یک عبد خود می گوید صحبت نکن به این خاطر که هر حرفی که بیان می کند موجب ایجاد مشکل برای مولا می شود و به عبد دوم هم می گوید صحبت نکن به این خاطر که او را به عنوان جاسوس قرار داده است و اگر صحبت کند متوجّه می شوند که کر و لال نیست و دیگر نمی تواند جاسوسی کند و لذا اگر یک مرتبه صحبت کند دیگر نهی تمام می شود و فرض أول نهی از مطلق وجود است و فرض دوم نهی از صرف الوجود است و بالوجدان این دو با هم در ارتکاز هم فرقی ندارند مگر این که در نهی از تکلّم در مثال أول لحاظ شده است که برای تک تک أفراد یک حرمت جعل می شود ولی در نهی از تکلّم در مثال دوم لحاظ شده است که برای طبیعی تکلّم یک حرمت جعل شده است به گونه ای که اگر یک فرد را اتیان کرد این نهی را عصیان کرده است و با عصیان، این نهی ساقط می شود. و این دو مثال عرفاً غیر از این که گفته شود یک مثال انحلال در جعل دارد و مثال دیگر انحلال در جعل ندارد توجیه دیگری ندارد یعنی شبیه وضع عام موضوع له خاص می شود.

2.1.2.2نکته (قول به انحلال در حکم فعلی در نظر منکرین انحلال در جعل)

برخی برای طرفداری از انحلال در جعل به امام قدس سره نقض کرده اند که: به نظر شما انحلال عقلی است و به نظر ما انحلال شرعی است (و شارع از باب وضع عام موضوع له خاص به تعداد أفراد جعل حکم کرده است) و منکر انحلال در جعل می گوید شارع یک جعل دارد و تطبیق موجب انحلال می شود و تطبیق عقلی و قهری است. و بعد گفته اند که در شبهات موضوعیه (مثل این که نمی دانیم این مایع خمر شده است یا نه استصحاب جاری می کنیم که این مایع خمر نبود الآن هم نیست) استصحاب أثر شرعی ندارد «این خمر نیست پس حرمت شرب ندارد» زیرا حرمت شرب برای این خمر مجعول شرعی نیست یعنی اگر کسی انحلال در جعل را منکر شود دیگر نمی تواند استصحاب عدم خمریّت جاری کند زیرا خمر بودن و خمر نبودن این مایع أثر شرعی ندارد بلکه حرمت عقلیه ندارد که أثر شرعی نیست.

ولی به نظر ما هر چند انحلال در جعل صحیح است ولی این اشکال به امام قدس سره وارد نیست زیرا بزرگانی که منکر انحلال در جعل اند انحلال را از نظر عرفی قبول دارند و می گویند وقتی شارع می گوید «الخمر حرام» از نظر عرفی وصف کلی وصف أفراد نیز می باشد زیرا کلی و فرد وجوداً متحد اند و نیاز به جعل شارع نیست و شارع یک حکم را روی طبیعی اعتبار می کند و عرف می گوید همان وصفی که طبیعی دارد این فرد هم دارد زیرا طبیعی با فرد متّحد است. بله این نظر، نظر توهّمی عرفی است و این که در خارج حکم فعلی است یک وهم عرفی است ولی وهم عرفی ای است که آثار عقلیه و عقلائیه دارد و آثار شرعیه هم دارد مثل «اذا کان ثوبک نجسا فلاتصل فیه» که استصحاب می کنیم این ثوب قبلاً نجس بود الآن هم نجس است یا قبلاً نجس نبود الآن هم نجس نیست: یعنی خود شارع برای این وهم عرفی أثر بار کرده است.

یکی از بزرگان حوزه قم که ممن یعتنی بشأنه است در درس خود خطابات قانونیه را بیان کرده بودند و به امام قدس سره اشکال کردند و ما عرض کردیم که امام قدس سره منکر انحلال در جعل اند ولی منکر انحلال در حکم فعلی نیست و ایشان تصریح می کنند که «ینحلّ النهی إلی نواهی متعدّده» البته مراد انحلال در جعل نیست بلکه مراد انحلال در مجعول و در مقام انطباق و در حکم فعلی است یعنی شارع یک جعل کرد که «الثوب الملاقی للدم نجس» ولی چون بین الثوب الملاقی للدم و ثوب خارجی اتّحاد کلی و فرد وجود دارد عرف می گوید این ثوب نجس شد یعنی همان نجس شرعی شد و نیاز به جعل زائد ندارد و گفتن عرف هم یک أمر اعتباری است و موضوع آثار است زیرا متفاهم عرفی از «اذا کان ثوبک نجسا فلاتصل فیه» این است که عرف بگوید این ثوب متّصف به نجاست است.

عدم انحلال در جعل با انحلال در حکم فعلی شبیه این است که وقتی خبر داده می شود «طلبه فلان شهر عادل است» در این مثال یک خبر داده شده است ولی در مرحله انطباق منحل می شود و پشت سر این طلبه و پشت سر آن طلبه نماز می خواند به این خاطر که این خبر را شنیده است با این که در اخبار انحلال وجود نداشت و لذا اگر دروغ باشد و طلبه های آن شهر فاسق باشند یک دروغ بیشتر نگفته است. یعنی امام ره می فرمایند همان طور که در مثال اخبار واحد است ولی مخبر عنه در مقام تطبیق منحل به أفراد مختلف است در انشاء هم به همین شکل است.

انحلال عقلی هم به این معنا است که جعل واحد بود و روی طبیعی رفته بود و کلی و فرد متّحد اند لذا عرف بدون تعدّد و تکثّر جعل وصف شرعی برای کلی را وصف برای فرد نیز می بیند به این خاطر که کلی و فرد عقلاً متّحد اند و وصف فرد (مثل نجس بودن خمر ) وصف تکوینی نیست بلکه همان وصف کلی شرعی است که عرف برای فرد ثابت می بیند و این وصف شرعی منشأ آثار است و «اذا کان ثوبک نجسا فاغسله» شامل آن می شود.

و در محل بحث أثر شرعی دارد که «اذا کان الحیوان حراماً فلاتصل فیما تلبسه منه» که أثر شرعی آن مانعیّت است که به نظر ما استصحاب عدم جعل حرمت جاری می شود و به نظر امام قدس سره عدم حرمت این حیوان را جاری می کنیم که استصحاب عدم أزلی می شود و اگر استصحاب عدم أزلی را مرحوم امام قبول داشتند بیان می کردند که جعل منحل نیست ولی مجعول منحل است و آقای صدر که استصحاب عدم أزلی را قبول دارند به جای استصحاب عدم جعل حرمت برای این حیوان مشکوک می گوید یک زمانی که این حیوان نبود حرام گوشت نبود که استصحاب عدم أزلی است (البته این استصحاب در عناوین ذاتیه یعنی ماهیّات است که مرحوم صدر قبول ندارند ولی استصحاب عدم أزلی در لوازم وجود را قبول دارد مثل این که این سنگ یک زمانی که نبود سیاه نبود ولی این که این، یک زمانی که نبود سنگ نبود جاری نیست زیرا سنگ ماهیّت است و محقق عراقی و آقای حکیم نیز استصحاب عدم أزلی را در عناوین ذاتیه قبول ندارند و می گویند از أزلی ماهیّت این موجود یا ماهیّت سنگ بوده است و لکن موجود نشده بود یا ماهیّت سنگ نبوده است و لذا حالت سابقه متیقّنه ندارد) و لذا مرحوم صدر منتقل به استصحاب عدم حکم فعلی می شوند که یک زمانی که این حیوان نبود حرام گوشت نبود و حرام گوشت هم یک أثر شرعی است و امام ره هم به این خاطر که استصحاب عدم أزلی را قبول ندارند جاری نمی کنند. ولی به نظر ما جعل انحلال دارد و لذا استصحاب عدم جعل حرمت برای این حیوان جاری می شود که استصحاب عدم أزلی نیست زیرا موضوع جعل این حیوان نیست بلکه موضوع جعل شارع است یعنی یک زمانی شارع بود و حرمت را برای این حیوان مشکوک جعل نکرده بود.

لذا اشکال دوم را هم جواب دادیم و لذا سراغ اشکال سوم می رویم.

2.1.2.3مناقشه دیگر در استصحاب عدم جعل (نبود حالت سابقه)

اشکال سوم این است که: منکرین استصحاب عدم جعل متنوّع اند و حرف های مختلفی دارند که در اینجا ما نظر خود را بیان می کنیم:

به نظر ما در أحکام تکلیفی انشاء، غیر از ابراز غرض مولا چیز دیگری نیست و أصلاً «افعل» ابراز اراده خداوند متعال است به این که شما این کار را انجام دهید و «لاتفعل» ابراز اراده خداوند متعال است به این که این کار را انجام ندهید و معنای دیگری برای أمر و نهی خدای متعال نمی فهمیم و به قول آشیخ عبد الکریم حائری صیغه هم برای ابراز اراده مولا وضع شده است و معنای اراده تشریعیه تعلّق غرض مولا به فعل یا ترک فعل است و احتمال داده می شود که تعلّق غرض مولا به فعل عبد یا ترک عبد أزلی باشد مثلاً غرض خدای متعال از روز أزل به این تعلّق گرفته باشد که مردم ظلم نکنند و ما ادّعای جزمی نمی کنیم ولی احتمال أزلی بودن اراده خدا یعنی تعلّق غرض خدا نسبت به أفعال عبید وجود دارد. و معلوم نیست تعلّق غرض خدای متعال از أفعال خدای متعال باشد مثل علم خدای متعال به امتناع اجتماع نقیضین که أزلی است و اگر علم مذکور عین ذات خدای متعال است تعلّق غرض خدای متعال به فعل عبد هم لقائل أن یقول که عین ذات خداوند است و ما کنه باری تعالی را نمی فهمیم و این که می گویند علم خدای متعال حضوری است همه جا صحیح نیست و مثلاً علم خدا به امتناع اجتماع نقیضین معنا ندارد علم حضوری باشد بلکه مثل علم ما به امتناع است و امتناع اجتماع نقیضین مخلوق خداوند نیست تا علم حضوری به آن داشته باشد و لذا ما کیفیّت علم خداوند را نمی دانیم بلکه تنها می دانیم که صفات خدا عین ذات خداوند است و می دانیم که کمال الاخلاص نفی الصفات عنه.

و آیا واقعاً احتمال داده می شود که خداوند ابتدا نسبت به بزرگترین جنایت بر بشریت که غصب خلافت بود غرضش به ترک غصب تعلّق نگرفته بود و بی تفاوت بود به گونه ای که اگر ملائلکه از خدا سؤال می کردند خداوند جواب می داد که فعلاً نظری انتخاب نکرده ام. این مطالب گفتنی نیست و لاأقل گفته شود که این مطالب غامض است و روشن نیست و ما این مطلب را می گوییم و لذا استصحاب عدم جعل حرمت به معنای استصحاب عدم تعلّق اراده خداوند است که حالت سابقه را نمی دانیم که اراده خداوند ابتدا به چه چیزی تعلّق گرفته است.[3]

لذا عمده اشکال ما در استصحاب عدم جعل در أحکام تکلیفیه این است. و برخی می گویند شاید جعل أحکام وضعیه هم أزلی بوده است و لکن خلاف برهان است زیرا جعل فعل خداوند است و فعل خداوند قطعاً حادث است ولو روایتی که می گوید «ارادة الله محدثه» که مراد آن اراده تکوینی است و ما بیان کردیم که شاید اراده تشریعی خداوند یعنی تعلّق غرض مولا، أزلی باشد.

اشکالات دیگری نیز راجع به استصحاب عدم جعل وجود دارد که در جلسه بعد تیتر وار به آن اشاره می کنیم.